Thiền Sư Tăng Hội

Thiền Sư Tăng Hội

Tác giả : Nhất Hạnh
Nhà xuất bản : An Tiêm
*****

Lời mở đầu

Thiền sư Tăng Hội là tổ sư của Thiền tông Việt Nam. Thân phụ của thầy là người Khương Cư (Sogdiane, Bắc Ấn), mẹ thầy là người Việt. Mới hơn mười tuổi thì cả cha và mẹ đều qua đời, và thầy được nhận vào chùa làm chú tiểu.

Sa di Tăng Hội đã được học kinh Phật bằng tiếng Phạn và cũng đã được học chữ Hán. Lớn lên, thọ giới lớn, không những thầy tinh thông Phật học mà cũng tinh thông cả Nho học lẫn Lão học nữa. Vì tài liệu thiếu thốn, ta không biết thầy đã học đạo và hành đạo tại đạo tràng nào ở kinh đô Luy Lâu của Giao Chỉ, trước đó nội thuộc nhà Hán mà kinh đô là Lạc Dương, và sau năm 229, khi nhà Hán sụp đổ, thì nội thuộc vào nước Đông Ngô, một trong ba nước của đời Tam Quốc. Kinh đô Đông Ngô là Kiến Nghiệp, tức là Nam Kinh bây giờ.

Trung Tâm Luy Lâu

Thầy đã thiết lập đạo tràng, huấn luyện đồ chúng và phiên dịch kinh điển tại Giao Chỉ. Trung tâm hành đạo của thầy có thể đã được thiết lập ở chùa Diên Ứng, còn gọi là chùa Dâu hay chùa Pháp Vân, ở thủ phủ Luy Lâu, tức phủ Thuận Thành tỉnh Bắc Ninh ngày nay. Chùa Pháp Vân dựng gần nha môn của quan thái thú Sĩ Nhiếp, đã là một trung tâm hành đạo phồn thịnh cho đến triều nhà Lý, dù rằng sau đó Luy Lâu không còn là thủ phủ của Giao Châu nữa. Tăng sĩ người Giao Châu cư trú đông đảo ở đây và tu tập hành đạo dưới sự hướng dẫn của thiền sư Tăng Hội. Tại trung tâm này cũng có hai vị cư sĩ từ kinh đô Lạc Dương tỵ nạn chạy về, đó là Trần Tuệ và Bì Nghiệp. Cả hai đều là đệ tử tại gia của thiền sư An Thế Cao ở Lạc Dương. Thầy An Thế Cao là người An Tức (Parthia) cũng Bắc Ấn. Hồi đó bên nhà Hán, người Hán chưa được phép xuất gia làm tăng sĩ. Chỉ ở Giao Châu mới có tăng đoàn địa phương, ngoài một số ít tăng sĩ người Ấn độ. Hai vị cư sĩ này đã mang theo về Luy Lâu một số kinh thiền do thiền sư An Thế Cao dịch. Thầy Tăng Hội đã mời các vị này gia nhập vào ban nghiên cứu phiên dịch và chú giải kinh điển của trung tâm Luy Lâu. Cư sĩ Trần Tuệ đã chú giải kinh An Ban Thủ Ý. Thầy Tăng Hội đã đọc lại bản chú giải, thêm bớt, và viết bài tựa. Bài tựa của kinh An Ban Thủ Ý, theo tài liệu chắc chắn, đã được viết tại Giao Châu, và nhiều kinh khác mang tên thầy là dịch giả chắc hẳn cũng đã được dịch tại Giao Châu.

Truyền thống của thầy Tăng Hội thành lập đã trở nên một thiền phái vững mạnh, tồn tại mãi tới đời Lý và sau đó đến đời Trần mới hòa nhập cùng các thiền phái như Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường, v.v… vào thiền phái Trúc Lâm. Sách Thiền Uyển Tập Anh có cho biết là người đại diện cho thiền phái Tăng Hội ở thế kỷ thứ 12 là thiền sư Lôi Hà Trạch. Rất tiếc là ta không có tài liệu gì thêm về thiền phái này. Tại Luy Lâu hồi ấy, giới trí thức nhà Hán về tỵ nạn đông lắm và vì vậy giáo pháp của đạo Bụt đã phải được trình bày theo một phương cách để người có Lão học và Khổng học có thể dễ hiểu và dễ tiếp nhận. Tác phẩm đầu tiên viết bằng chữ Hán về đạo Bụt đã được viết tại Luy Lâu. Mâu Tử tác giả sách này đã mở đường cho công trình hoằng pháp theo phương hướng ấy. Mâu Tử có thể đã là một trong những vị thân giáo sư của thiền sư Tăng Hội. Tại trung tâm Luy Lâu, tăng sĩ người Giao Châu đã được học hỏi cả kinh điển chữ Phạn và chữ Hán, đã phải học hỏi cả Lão giáo và Khổng giáo để có thể hoằng pháp với giới trí thức. Thầy Tăng Hội là một mẫu người lý tưởng cho giới xuất gia thời đó, bởi vì ngoài Phật học, thầy còn lão thông Nho học, Lão học và những khoa học khác như đồ vỹ, thiên văn, địa lý, v.v… Sử dụng Tứ thư và Ngũ kinh để diễn bày Phật học, đó là việc rất thông dụng trong thời ấy. Có những danh từ Phật học mà sau đó mấy trăm năm không còn được dùng, như danh từ Đức Chúng Hựu chỉ cho Đức Thế Tôn, danh từ Tông Miếu chỉ cho tự viện, danh từ Đạo chỉ cho Pháp và Bồ Đề, danh từ Tang Môn chỉ cho Sa Môn, danh từ vô ngô chỉ cho vô ngã, danh từ vô vi chỉ cho Niết Bàn. Ngoài các thiền kinh căn bản như kinh An Ban Thủ Ý, kinh Ấm Trì Nhập, kinh Pháp Cảnh, kinh Đạo Thọ, kinh Niệm Xứ, kinh Tứ Thập Nhị Chương, còn có các kinh đại thừa như kinh Đạo Hành Bát Nhã, kinh Lục Độ Tập. Tăng sĩ Giao Châu thọ trì 250 giới theo giới bản Thập Tụng của Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada), tuy nhiên tất cả đều thực tập theo truyền thống đại thừa và tất cả đều ăn chay. Lúc ấy chưa có giáo đoàn tỳ khưu ni. Các thầy còn quấn y tăng già lê, chưa mặc áo tràng, vì áo tràng chỉ xuất hiện vào đầu đời Đường. Thầy Tăng Hội sang Ngô cũng đắp y tăng già lê màu vàng. Chắc chắn là hồi ấy dân ta đã gọi Buddha là Bụt, đã biết đọc tam quy ngũ giới và xưng tán tam bảo bằng tiếng Sanskrit, cũng có thể đã biết tụng đọc bằng tiếng Việt. Các thầy đã học hỏi và sử dụng các thiền kinh nguyên thỉ theo tinh thần đại thừa. Giáo lý của thầy Tăng Hội chứng tỏ một cách rõ ràng khuynh hướng ấy. Giáo lý Lục Độ là giáo lý đại thừa căn bản. Ngoài việc biên tập kinh Lục Độ Tập, thầy Tăng Hội còn sáng tác Lục Độ Yếu Mục để làm sách giáo khoa cho đạo tràng Luy Lâu.

Chùa Pháp Vân tại Luy Lâu là một đạo tràng hưng thịnh thực tập thiền học. Đến thế kỷ thứ 6, khi thiền sư Vinitaruci vân du tới Giao Châu (562), ông đã tới cư trú tại chùa này và đã gặp thiền sư Quán Duyên người đang chủ trì sự giảng dạy và hướng dẫn thiền tập tại đây. Thiền sư Pháp Hiền là một trong những đệ tử xuất sắc của thiền sư Quán Duyên, sau này lại được đắc pháp với thiền sư Vinitaruci nữa. Ta có nhiều lý do để tin tưởng rằng các thiền sư Huệ Thắng (chùa Tiên Châu Sơn) của Giao Châu, người đã qua dạy thiền ở chùa U Thê ở Bành Thành, cũng như thiền sư Quán Duyên (chùa Pháp Vân) đều là những người thuộc hệ phái thiền Tăng Hội.

Sau một thời gian hành đạo tại Luy Lâu, thầy sang nước Ngô. Thầy tới Kiến Nghiệp kinh đô nước Ngô năm 247, nghĩa là vào năm thứ 10 của niên hiệu Xích Ộ Tại Kiến Nghiệp, thầy đã xây dựng trung tâm hoằng pháp Kiến Sơ, tổ chức giới đàn, và độ người xuất gia. Đây là lần đầu tiên tại Trung Quốc người bản xứ được phép xuất gia để thành sa môn. Thể thức truyền giới của thầy là thể thức tam sư thất chứng. Tam sư là ba vị thầy: hòa thượng, yết ma và giáo thọ. Thất chứng là bảy vị chứng minh. Để có được hội đồng truyền giới, thầy đã cho gửi mời các vị sa môn từ Giao Chỉ qua, tại vì hồi ấy ở Đông Ngô không có sa môn, kể cả sa môn người Ấn độ.

Trung Tâm Kiến Nghiệp

Chùa Kiến Sơ đã do vua Tôn Quyền nước Đông Ngô yểm trợ xây dựng lên làm cơ sở hoằng pháp cho thầy Tăng Hội. Chùa cũng được gọi là Phật Đà Lý (Trung Tâm Phật – Buddha Center). Đây là ngôi chùa đầu tiên được thành lập tại Giang Nam. Cạnh chùa Kiến Sơ còn được xây một ngôi tháp gọi là tháp A Dục. Tháp này chắc chắn là để thờ xá lợi Bụt. Truyền kỳ cho rằng xá lợi xuất hiện là do chú nguyện và định lực của thầy Tăng Hội và các vị đệ tử, nhưng ta có thể đoán định rằng xá lợi này thầy Tăng Hội đã có do bổn sư của mình ở Giao Châu trao truyền, và thầy đã mang theo trên đường hoằng pháp. Sách Cao Tăng Truyện của thiền sư Huệ Hạo nói: ” Từ đây đạo Bụt được hưng thạnh ở miền Giang Tả. ” Miền Giang Tả là lĩnh thổ Trung Quốc từ sông Dương Tử trở xuống.

Thầy Tăng Hội đã được phép vua Ngô Tôn Quyền tổ chức truyền giới xuất gia cho người Ngô, từ đấy mới có các vị xuất gia người Trung Quốc. Chùa Kiến Sơ là trung tâm đào tạo các vị tăng sĩ này, và sau đó, nhiều ngôi chùa khác đã được tạo dựng trong nước. Khi Tôn Hạo, con của Tôn Quyền, lên ngôi, đạo Bụt bị đàn áp, bởi vì Tôn Hạo nghe lời một số các vị cố vấn, cho đạo Bụt là tà đạo từ ngoại quốc đem tới. Hầu hết các chùa đều bị phá bỏ, tuy nhiên vua quan nhà Ngô đã không dám đụng tới chùa Kiến Sơ vì uy tín của đạo tràng Tổ sư Tăng Hội rất lớn. Tuy không phá chùa nhưng vua lại ép đổi tên chùa thành chùa Thiên Tử. Vua sai nhà trí thức Trương Dục đến chùa để vấn nạn thầy Tăng Hội, cố dồn thầy vào chỗ bí. Trương Dục là một nhà trí thức thông hiểu Lão và Nho, có biện tài rất lớn. Trong cuộc biện luận có nhiều vị tai mắt của giới trí thức ở kinh đô. Thầy Tăng Hội không nao núng. Kiến thức Lão và Nho của thầy cũng rất vững chãi. Thầy ứng đối một cách dễ dàng. Cuộc biện luận kéo dài từ ban sáng đến tối mịt, vậy mà Trương Dục không thể bắt bẻ được một lời nào của thầy Tăng Hội. Trương Dục về tâu lại với vua Tôn Hạo. Ông nói: ” Người này rất sáng suốt, rất tài ba, thần không đủ sức đương đầu. Xin bệ hạ xem xét và định liệu. ” Vua Tôn Hạo mới gửi xe song mã tới chùa mời thầy Tăng Hội vào cung. Sau khi được đối đáp với thầy và nghe thầy thuyết pháp, vua cũng phải tuân phục, không làm gì được thầy. Thời gian dằng co kéo dài. Cuối cùng, thấm được những lời thuyết pháp của thầy Tăng Hội, vua xin quy y và thọ năm giới với thầy. Vua lại cho trùng tu mở rộng chùa Kiến Sơ và cho phép tái thiết các chùa đã bị phá hoại. Chùa Kiến Sơ tiếp tục đóng vai trò trung tâm hoằng dương Phật pháp qua các triều đại Tây Tấn, Tống, Tề, Lương, Trần và Tùy, và tên chùa đã từng được đổi là Trường Khánh Tự, Phụng Hiến Tự, Thiên Hỷ Tự, Đại Báo Ân Tự, v.v… Cho mãi đến đời Minh chùa cũng vẫn còn là trung tâm hoằng pháp quan trọng nhất của miền Giang Nam. Vào năm đầu của nhà Đông Tấn, thiền sư Tăng Hựu, lúc ấy còn nhỏ tuổi, đã xuất gia ở chùa này.

Thầy Tăng Hựu (445 – 518) là người đầu tiên viết về lịch sử và hành trạng của tổ sư Tăng Hội. Tài liệu này đã được giữ lại trong các tác phẩm Xuất Tam Tạng Ký Tập (T. 2145) và Cao Tăng Truyện của thiền sư Huệ Hạo (496 – 553). Sau khi được đào tạo thành tài, thầy Tăng Hựu tiếp tục ở lại Kiến Sơ để dạy đồ chúng, hoằng pháp và sáng tác. Thầy cũng là con cháu của thầy Tăng Hội. Thầy Minh Triệt đời Tề, năm 492 cũng đã đến đây học, tiếp nhận luật Thập Tụng từ thầy Tăng Hội, và tiếp tục sự nghiệp hoằng pháp tại đây. Các thiền sư đã thành lập Pháp Nhãn Tông như Khuông Dật, Huyền Tắc và Pháp An cũng đã tu học và hoằng pháp tại đây. Vua Thành Tổ đời Minh cũng đã xây một ngọn tháp bát giác chín tầng trong khung viên chùa, một ngọn tháp nguy nga và rực rỡ. Tiếc thay trong loạn Thái Bình Thiên Quốc, binh lửa đã hủy hoại tất cả, hiện nay chỉ còn di tích.

Một Vị Thiền Sư Lớn

Sự nghiệp thiền sư Tăng Hội rất lớn lao. Nhờ vào những trước tác của thầy, ta biết được hành tướng của sự thực tập thiền tại trung tâm Luy Lâu (Việt Nam) và tại trung tâm Kiến Nghiệp (Trung Quốc) ngày xưa. Tư tưởng Thiền của thầy Tăng Hội là tư tưởng thiền Đại Thừa, đi tiên phong cho cả tư tưởng Hoa Nghiêm và Duy Thức. Tuy nhiên, thiền pháp của thiền sư Tăng Hội rất thực tiễn, không hề để thiền giả bay bỗng trong vòm trời lý thuyết. Căn bản của thiền pháp này vẫn là sự thực tập hơi thở ý thức và pháp quán chiếu về bốn lĩnh vực hiện hữu gọi là tứ niệm xứ và các pháp quán tưởng căn bản đã được nêu ra trong các thiền kinh nguyên thỉ. Nhân cách của thiền sư Tăng Hội là một nhân cách vĩ đại. Ta chỉ cần đọc bài kệ mà Tôn Xước, một người trí thức trong hoàng gia Đông Ngô đề lên tranh tượng của thầy sau đây thì đủ thấy được nhân cách ấy:

Lặng lẽ, một mình,
đó là khí chất
tâm không bận bịu
tình không vướng mắc
đêm đen soi đường
lay người thức giấc
vượt cao, đi xa
thoát ngoài cõi tục.

Sách này hy vọng trình bày được những nét chính về hành trạng và tư tưởng của thiền sư Tăng Hội mà Phật tử Việt Nam thờ phụng như là vị sơ tổ của thiền học Việt Nam. Nội dung của sách này được làm bằng những bài giảng cho học chúng trong mùa Đông 1994 – 1995 nơi Mai Thôn Đạo Tràng tại Pháp

Nguồn: Langmai

Khởi nguyên của Đạo Bụt Việt Nam

Đạo Bụt Đi Vào Việt Nam

Hồi đó ở miền bờ biển Nam Ấn Độ, có hai trung tâm nổi tiếng của đạo Bụt đại thừa. Một trung tâm gọi là Amaravati. Một trung tâm gọi là Nagarjunakonda. Từ những trung tâm đạo Bụt đại thừa ở miền duyên hải Ấn Độ, đạo Bụt được truyền sang Việt Nam bằng đường biển. Việc này đã xảy ra từ thế kỷ thứ I trước Thiên Chúa giáng sinh. Trong thế kỷ đi theo, tức là thế kỷ thứ I sau Thiên Chúa giáng sinh, đạo Bụt đã tiếp tục đi vào Việt Nam. Đạo Bụt đã đi vào Việt Nam bằng đường hàng hải do các nhà buôn đem tới. Hồi đó đế quốc La Mã rất cần những hàng hóa, những hương liệu như quế, tiêu, lụa… Các thương gia Ấn Độ đã không có đủ những thứ ấy để cung cấp cho đế quốc La Mã. Vì vậy cứ đợi mùa có gió đông nam thì họ thả thuyền đi về hướng Việt Nam. Mỗi khi đi tới rồi thì họ ở lại để buôn bán. Và phải đợi cho đến năm sau, khi có gió mùa thì họ mới xuống thuyền về nước. Trong thời gian cư trú ở các nước Đông Nam Á như Việt Nam, cố nhiên là họ phải thực tập tôn giáo của họ. Do chính nguyên cớ đó mà người Việt thời đó mới biết đến đạo Bụt. Thường thường khi đi buôn, các thương gia Ấn Độ đem theo những cái tháp Bụt tượng trưng cho xá lợi của Bụt. Họ đốt nhang, đốt trầm, đọc kinh, tụng tam quy và ngũ giới. Vì vậy cho nên qua thời gian họ lưu lại Việt Nam, người Việt đã biết tới đạo Bụt. Và cùng với đạo Bụt các thương gia Ấn cũng đem theo những cái khác nữa. Ví dụ như niên lịch, cách thức canh tác, thuốc men, phương pháp trị liệu, và cách quan sát tinh tú của Ấn Độ. Vì vậy về thiên văn, y khoa, niên lịch, cũng như phương pháp canh tác, người Việt chúng ta đã học được của Ấn Độ rất nhiều.

Giao Chỉ : Vùng Giao Lưu Của Hai Nền Văn Hóa

Nước ta hồi đó chưa có tên là Việt Nam. Việt Nam hồi đó có tên là Giao Chỉ. Giao, đúng ra có nghĩa là giao tiếp. Tại vì địa bàn Việt Nam hồi đó là môi giới giữa hai nền văn hóa. Văn hóa Ấn Độ và văn hóa Trung Hoa. Có những nước nằm dưới ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ, trong đó có Giao Chỉ. Hồi đó ta theo văn hóa Ấn Độ. Từ thần thoại, cho đến canh nông, cho đến chiêm tinh, cho đến niên lịch, chúng ta đều áp dụng của Ấn Độ cả. Sau này, khi nước ta bị nhà Hán xâm chiếm, dân ta mới bắt đầu thu nhập những yếu tố của văn hóa Trung hoa. Nước ta trước đó đã có tên là Nam Việt. Rồi từ Nam Việt đổi thành Giao Chỉ, sau đó được đổi thành Giao Châu. Giao có nghĩa là giao tiếp. Hiện giờ, người ta còn gọi chung các nước Lào, Cam-pu-chia và Việt Nam là Ấn Độ Chi Na (Indo-China). Cái tên này cũng có cùng một ý niệm đó, nghĩa là vùng đất nằm giữa hai nền văn hóa Ấn Độ và Trung hoa. Có người nói chữ giao có nghĩa là giao long. Vì thấy người Việt ngày xưa xâm mình và tự nhận mình là con cháu của rồng, họ nghĩ đất đai của con cháu rồng phải gọi là Giao Chỉ. Nhưng thật sự chữ giao ở đây có nghĩa là giao tiếp. Chỉ có nghĩa là địa chỉ, địa bàn, nghĩa là vùng đất. Vùng đất nằm ở khoảng giao tiếp giữa hai nền văn hóa. Giao Chỉ sau đổi thành Giao Châu khi chúng ta bị nội thuộc nhà Hán. Hồi đó nước ta là một thuộc địa của nhà Hán. Chúng ta bắt đầu bị nhà Hán cai trị vào năm 111 trước Thiên Chúa giáng sinh. Bị đô hộ gần một ngàn năm mà ta không bị đồng hóa. Trong thời gian đó có nhiều cuộc nổi dậy dành độc lập. Nhưng những cuộc nổi dậy ấy chỉ thành công trong một thời gian thôi rồi bị đàn áp. Một lần có hai chị em tên là Trưng Trắc và Trưng Nhị đứng dậy, làm cách mạng, và chiêu tập binh mã đánh lại nhà Hán. Đó là từ năm 40 đến năm 43. Hai chị em đánh thắng được quân đô hộ và lập được nền độc lập tự chủ trong vòng ba năm.

Trước đó Giao Chỉ có tên là Nam Việt. Dòng dõi cai trị nước Nam Việt hồi đó là nhà Triệu. Có nhiều đời vua: Triệu Vũ Vương, Triệu Văn Vương, Triệu Minh Vương, Triệu Ai Vương và Triệu Dương Vương. Đến năm 111, Nam Việt bị nhà Hán xâm chiếm. Lúc đó ta mất tên Nam Việt, và trở thành một bộ của nhà Hán gọi là bộ Giao Chỉ. Bộ Giao Chỉ hồi đó đất rất lớn. Tỉnh Quảng Đông và tỉnh Quảng Tây bây giờ cũng thuộc về bộ Giao Chỉ. Đảo Hải Nam cũng thuộc về bộ Giao Chỉ. Và cố nhiên là miền Bắc và phần Bắc của miền Trung bây giờ cũng thuộc về bộ Giao Chỉ. Trong lịch sử, ta thấy có nhiều khi ta đã muốn qua đòi lại những đất đó. Trước khi có nước Nam Việt thì đã có nước Âu Lạc. Nước Âu Lạc là do hai nước Thục và Văn Lang nhập lại mà thành. Văn Lang là tên đầu của nước Việt Nam. Văn tức là văn vẻ, đẹp. Còn Lang nghĩa là hiền lành, như là ông thầy thuốc. Thời Văn Lang, có nhà Hồng Bàng. Hồng Bàng là con chim lớn, con chim vĩ đại. Và thời nước Âu Lạc thì ta có nhà Thục. Có nhiều truyền thuyết xảy ra trong thời Hồng Bàng: bánh chưng, bánh dày, trầu cau… Có những chuyện xảy ra trong thời Âu Lạc như Trọng Thủy Mỵ Nương…

Nhà Thục là một nước ở gần Văn Lang. Hồi đó, nước Văn Lang yếu nên mới bị nhà Thục qua chiếm. Họ gom Thục và Văn Lang lại làm thành một nước gọi là nước Âu Lạc. Văn hóa hồi đó cũng còn rất đặc thù, và nằm dưới ảnh hưởng văn minh Ấn Độ. Âu có thể là Âu Cơ, người đàn bà tượng trưng cho chim. Lạc là con chim lạc. Có những tài liệu trong Hậu Hán Thư chứng tỏ là trong thời đại nhà Triệu, khi quốc hiệu còn là Nam Việt, ta thường đi qua mua những dụng cụ canh nông bên nhà Hán. Bắt đầu sang nhà Triệu thì văn minh ta đã có yếu tố Trung quốc. Từ khi nước ta bị nhà Hán đô hộ thì văn hóa Trung quốc mới bắt đầu được đưa qua nhiều. Trong thời đó có hai nhà văn hóa Trung quốc là Tích Quang và Nhâm Diên. Hai nhà văn hóa này nỗ lực dạy chữ Hán cho người Giao Chỉ. Hai người cũng khá dễ thương. Lúc đó là thế kỷ thứ I sau Thiên Chúa giáng sinh. Tích Quang và Nhâm Diên bắt đầu đưa phương pháp canh tác của Trung Hoa áp dụng vào Giao Châu. Những nghi lễ như đi cưới, giạm ngõ, đi hỏi, đám ma… bắt đầu được học từ người Hán. Trước đó thì ta sử dụng các tập tục của Ấn Độ. Chính ngay trong thế kỷ đầu đã có cuộc nổi dậy của hai chị em bà Trưng. Trong hai trăm năm trước Thiên Chúa giáng sinh, Trung Quốc được gọi là nhà Tây Hán. Sau Chúa giáng sinh thì là nhà Đông Hán. Và chính trong thời đại nhà Hán, đạo Bụt từ Ấn Độ được truyền sang Việt Nam, và truyền trực tiếp chớ không phải truyền sang ngõ Trung quốc. Có rất nhiều người nghĩ rằng đạo Bụt ở Việt Nam lúc bắt đầu là từ Trung quốc đưa xuống, nhưng sự thực thì ngược lại. Đạo Bụt được truyền sang Việt Nam trước. Rồi trong những thế kỷ đầu của Tây Lịch, đạo Bụt từ Việt Nam lại được truyền sang Trung quốc.

Ba Trung Tâm Phật Giáo Đời Hán

Trong thế kỷ đầu sau Thiên Chúa giáng sinh, ở Hán có hai trung tâm Phật giáo, và ở Giao Châu thì có một trung tâm. Nhưng chỉ ở trung tâm Giao Châu thì mới có người xuất gia bản xứ. Còn ở hai trung tâm kia thì người bản xứ không được xuất gia. Hai trung tâm bên Hán là trung tâm Lạc Dương và Bành Thành. Trung tâm ở Giao Châu là trung tâm Luy Lâu. Tác phẩm Hậu Hán Thư là một tác phẩm ghi chép những gì xảy ra ở thời nhà Hán. Tác phẩm đó không nói gì về Giao Chỉ cả, tại vì Giao Chỉ ở quá xa. Và ở Giao Chỉ người ta nói một ngôn ngữ rất khác. Văn hóa cũng rất khác. Văn hóa Hán cũng có đi tới, nhưng văn hóa Ấn Độ còn rất mạnh. Vì vậy, tuy Giao Chỉ thống thuộc nhà Hán, nhưng về Giao Chỉ, Hậu Hán Thư hầu như không ghi chép gì. Trong khi ở trên miền Bắc, chính quyền cấm người trẻ tuổi không được trở thành sư cô, sư chú, thì ở trung tâm Luy Lâu vì xa chính quyền trung ương, người bản xứ được phép xuất gia. Vào thế kỷ thứ I sau Thiên Chúa giáng sinh và vào đầu thế kỷ thứ II thì tại trung tâm Luy Lâu này ít nhất đã có năm trăm người bản xứ xuất gia. Cố nhiên là cũng có mặt của nhiều vị xuất gia người ngoại quốc. Những vị xuất gia người ngoại quốc đã tới từ Ấn Độ. Tất nhiên là họ đi theo những thuyền buôn. Dân đi buôn muốn được bình an, có Bụt gia hộ, cho nên thường thỉnh một vị xuất gia đi theo. Cũng như thuyền nhân vượt biên, trước khi vượt biên muốn cho chuyến đi an ổn, thường mời một thầy hay một sư cô đi theo. Hồi xưa cũng vậy, sở dĩ có một số các thầy ở Ấn Độ qua Việt Nam hành đạo và dạy đạo là nhờ các thương thuyền mời họ đi theo. Đó là lý do thứ nhất. Lý do thứ hai là đạo Bụt đại thừa có tinh thần phải đem giáo pháp đến tận các phương trời xa. Hai yếu tố đó đã khiến cho các thầy ngồi trên thương thuyền để đi tới những miền rất xa như Giao Châu.

Ở Giao Châu hồi đó, yếu tố văn hóa Ấn Độ còn mạnh cho nên khi các thầy đổ bộ lên, họ cũng có cảm tưởng thoải mái. Có thầy cư trú ở trung tâm Luy Lâu này một năm rồi trở về Ấn Độ lại. Có thầy thấy dân chúng ở đây dễ thương nên ở lại thêm. Không những các thầy ở lại thêm mà các thương gia đôi khi thấy đất mới, dễ ở, đất lành chim đậu, cũng muốn ở lại thêm. Như trường hợp của ông thân sinh thầy Tăng Hội. Đó là những thương gia Ấn Độ. Ông thân sinh thầy Tăng Hội mà tổ tiên từng cư trú nhiều đời ở nước Khương Cư miền bắc Ấn độ, đã qua buôn bán theo đường hàng hải, đã đổ bộ lên Luy Lâu. Ông không muốn trở về Ấn Độ nữa nên đã ở lại Giao Châu, đã cưới một người phụ nữ Việt và đã sinh ra thầy Tăng Hội. Khi thầy Tăng Hội được mười tuổi thì hai ông bà mất và thầy đã đi tu. Nhờ đó mà ta có một vị cao tăng dạy về thiền học.Việc này xảy ra vào đầu thế kỷ thứ IIỊ Chúng ta nên biết rằng thầy Tăng Hội sinh ra ở Giao châu và cố nhiên là đã học Phật ở Giao châu. Thầy đã dịch kinh tiếng Sanskrit ra tiếng Hán. Thầy có hai nền văn hóa. Vì lý do này ta biết là hồi đó ở tại trung tâm Luy Lâu các vị xuất gia đều được học tiếng Sanskrit, và đồng thời cũng được học tiếng Hán. Đất Giao Châu hồi đó là đất giao tiếp giữa hai nền văn hóa như ta đã biết. Có một số thầy sau một năm cư trú ở Giao Châu thì trở về Ấn độ theo các thương thuyền. Vì nhớ nhà, nhớ tu viện, nhớ tăng thân. Nhưng cũng có một số thầy nghĩ rằng: nơi này cũng dễ chịu lắm, sao mình không ở lại đây để hành đạo. Vì vậy cho nên họ đã ở lại Luy Lâu, đã xây dựng một cộng đồng tu học rất quan trọng ở tại Luy Lâu.

Luy Lâu là thủ phủ của Giao Chỉ hồi đó, ở tại tỉnh Bắc Ninh, phủ Thuận Thành. Bắc Ninh tức là cái nôi của nền văn hóa Việt Nam. Luy Lâu hồi đó là một trung tâm Phật giáo rất phồn thịnh. Chúng ta biết rằng trung tâm này còn phồn thịnh hơn các trung tâm Bành Thành và Lạc Dương bên Hán. Ở tại trung tâm Lạc Dương hồi đó chỉ có một vài thầy, và những thầy đó đều là người Ấn Độ. Trong khi đó thì ở Luy Lâu, ta có ít nhất là năm trăm thầy người Giao Châu. Các nhà học giả nghiên cứu về ba trung tâm Phật giáo đời Hán đã đồng ý với nhau vì những lý do nào mà trung tâm Luy Lâu ở Bắc Ninh đã được thành lập. Còn hai trung tâm kia không ai quyết chắc được, họ không đồng ý với nhau là tại sao các trung tâm đó đã được thành lập. Khi nghiên cứu, ta thấy rất nhiều dữ kiện chứng tỏ rằng trung tâm Luy Lâu là bàn đạp để thành lập trung tâm Bành Thành. Và trung tâm Bành Thành lại là bàn đạp để thành lập trung tâm Lạc Dương.

Hồi đó kinh đô của nhà Hán là Lạc Dương. Từ Lạc Dương đi qua Ấn Độ bằng đường bộ rất khó khăn, khó khăn gấp cả trăm lần đường biển, tuy xa hơn nhưng an ninh hơn nhiều. Có những chi tiết trong Hậu Hán Thư, trong sách Ngô Chí, chứng tỏ rằng trung tâm Lạc Dương là do trung tâm Bành Thành mà được tạo dựng. Trong sử có ghi chép lại là vua Hán Hoàng Đế đã thờ Lão Tử ở trong cung cùng với Bụt. Truyền thuyết nói rằng vua Hán Minh Đế một hôm nằm mộng thấy một người bằng vàng bay ở trước cung điện. Tỉnh dậy vua hỏi các quần thần. Quần thần nói là ở Tây phương có một vị giáo chủ tên Buddha. Người vàng mà vua thấy trong cơn mộng đó là Bụt. Do đó vua đã cử một phái đoàn đi đường bộ sang Ấn Độ để thỉnh kinh. Sau nhiều năm, phái đoàn mới thỉnh được kinh Tứ Thập Nhị Chương, đem về để tại một ngôi chùa gọi là chùa Bạch Mã. Ở thời đó, tại Lạc Dương chỉ có hai ngôi chùa thôi, chùa Bạch Mã và chùa Hứa Xương. Nhưng truyền thuyết về nguồn gốc đạo Bụt ở trung tâm Lạc Dương căn cứ trên giấc mộng của vua Hán thì hiện giờ các nhà học giả không công nhận. Không thể vì một giấc mộng mà người ta đã cử một phái đoàn đi một chuyến đi gian khổ như vậy. Đó là lý do thứ nhất. Lý do thứ hai là nếu ông quan kia mà biết rằng người vàng bay trước điện trong giấc mộng là Bụt, là vị giáo chủ một tôn giáo tại Ấn Độ, thì đó có nghĩa là trước khi phái đoàn đi Ấn Độ, người ta đã biết tới Bụt rồi. Những lý do đó chứng tỏ rằng câu chuyện trên chỉ là một truyền thuyết.

Ngôi chùa thứ hai tên là Hứa Xương cho chúng ta thêm một lý do để tin tưởng rằng trung tâm Phật giáo thứ hai, trung tâm Lạc Dương, là do trung tâm Bành Thành mà được thành lập. Vào năm 65, tức là trong thế kỷ đầu, vua Hán Minh Đế có xuống một tờ chiếu để nói rằng nếu người nào thấy mình có tội với đất nước thì có thể dâng vàng bạc hay là gấm lụa để chuộc tội. Lúc đó có một người tên là Sở Vương Anh, không có tội gì hết nhưng cũng có mặc cảm là mình không xứng đáng, cho nên đã dâng lên vài chục cuốn lụa. Vua có nói rằng: ” Khanh có tội gì đâu. Trái lại khanh là người rất đáng tin tưởng. Một mặt thì khanh biết học hỏi giáo lý của Lão Tử. Một mặt thì khanh biết tôn trọng đức từ bi của Bụt. (Thượng Hoàng Lão chi vi ngôn, thượng Phù Đồ chi nhân từ). Sở Vương Anh, tức là một vị vương hầu, được vua ban những lời như vậy thì rất thích, mới tổ chức một lễ sám hối, ăn chay ba tháng và tổ chức cúng dường cho các vị tăng sĩ và cư sĩ. Tăng sĩ đây cố nhiên là tăng sĩ Ấn Độ. Có những tài liệu cho chúng ta biết rằng hồi đó, người Hán chưa được phép xuất gia. Sở Vương Anh cư trú tại Bành Thành. Khi Sở Vương Anh đi về Lạc Dương, ông cư trú nơi một người em họ bên mẹ. Người đó tên là Hứa Xương. Sau đó thì họ mới cúng dường ngôi nhà, và ngôi nhà biến thành một ngôi chùa. Chùa đó mang tên là Hứa Xương. Điều này là một chi tiết chứng tỏ rằng trung tâm đạo Bụt ở Lạc Dương được thành lập từ những yếu tố của trung tâm Bành Thành. Bây giờ chúng ta hỏi: Trung tâm Bành Thành do đâu mà được thành lập ? Chúng ta đã nói rằng nếu trung tâm Lạc Dương đã do trung tâm Bành Thành mà được thành lập thì chúng ta không thể nói rằng trung tâm Bành Thành là do các thầy từ bên Ấn Độ đi đường bộ qua mà thành lập. Phải loại giả thuyết đó ra. Trung tâm Lạc Dương gần Ấn độ hơn mà đạo Bụt còn không do đường bộ Ấn Độ đưa tới, vậy thì trung tâm Bành Thành cách xa hơn nhiều cũng không thể được thành lập theo kiểu ấy .

Đạo Bụt Có Cơ Sở Ở Giao Châu Trước

Trong Hán Thư cũng như theo sự nghiên cứu của các học giả Trung quốc thì từ Luy Lâu đến Bành Thành người ta có thể đi bằng đường thuyền, cũng có thể đi bằng đường bộ. Từ Luy Lâu ở Bắc Ninh, ta đi đến Quảng Tây. Từ Quảng Tây, ta đi tới Quảng Đông rồi đi lên miền Bắc, tới Bành Thành ; đó là con đường thiền sư Tăng Hội đã đi. Thiền sư Tăng Hội xuất phát từ Giao Châu, vào đầu thế kỷ thứ III đã đi qua nước Ngô để hành đạo, và đi bằng con đường ấy. Trước thiền sư đã có những vị xuất gia người Ấn Độ cũng từng đi trên con đường đó. Sau khi các vị tới Luy Lâu bằng đường biển, các vị ở lại và tạo dựng một trung tâm Phật giáo rất phồn thịnh. Rồi những người xuất gia địa phương, người Giao Chỉ, cũng được học tiếng Phạn do các thầy trực tiếp chỉ dạy. Vì tiếng Hán đã được thông dụng tại Giao Châu nên người ta đã bắt đầu dịch kinh chữ Phạn ra chữ Hán ngay tại Giao Châu. Và trong thời đại đó, chúng ta đã có khoảng năm trăm vị xuất gia người địa phương và ít nhất là 15 bộ kinh đã được phiên dịch ra chữ Hán.

Cuối đời nhà Hán tức là vào thế kỷ thứ II, giặc giã đánh phá lung tung. Vì vậy có rất nhiều người Hán chạy xuống Giao Chỉ để lánh nạn. Quan thái thú cai trị Giao Châu hồi đó tên là Sĩ Nhiếp. Ông là một nhà học giả có tài. Ông đã đem Hán học và văn hóa Hán để làm giàu cho văn hóa của người Giao Chỉ. Mấy anh em của Sĩ Nhiếp đã khéo léo giữ cho vùng Giao Châu được hòa bình. Cho nên trong lúc nhà Hán giặc giã lung tung, thì nhiều người trong giới trí thức và giới chính trị vì muốn tìm nơi yên ổn đã chạy về miền Nam và tỵ nạn ở Giao Châu. Trong số những người Hán xuống tỵ nạn đó có một người tên là Mâu Bác, theo đạo Lão. Lúc đó ông chỉ mới có hai mươi mấy tuổi. Ông chưa biết gì về đạo Bụt, bởi vì ở bên nhà Hán, ông chưa được nghe gì về đạo Bụt. Ông đem mẹ đi về tỵ nạn ở Giao Châu. Tại Giao Châu, Mâu Bác được tiếp xúc với đạo Bụt. Trung tâm Luy Lâu là một trung tâm Phật giáo phồn thịnh. Với cái căn bản Nho học và Lão học, ông học Phật rất mau. Sau đó, ông mới đối thoại với các nhà trí thức người Hán đang có mặt tại Giao Châu. Căn cứ trên lập trường Phật học, ông hỏi những câu hỏi về tứ thư và ngũ kinh, về đạo Khổng và đạo Lão. Những nhà trí thức kia trả lời không được, nhưng vẫn nghĩ rằng đạo Lão và đạo Khổng là đạo cao, còn đạo Phật là đạo của những dân tộc kém văn minh, như Ấn Độ chẳng hạn. Hồi đó người Hán cũng đã có cái mặc cảm tự tôn của Trung Quốc, nước ở chính giữa, còn những nước chung quanh là những nước biên địa. Lúc ấy Mâu Tử mới nói : ” Đừng nói như thế. Đạo Bụt là một đạo siêu tuyệt.” Vì vậy ông đã viết một cuốn sách để trả lời lại những câu chất vấn của giới trí thức nhà Hán. Đó là cuốn sách đầu tiên về Phật học viết bằng tiếng Hán. Cuốn sách đó tên là Mâu Tử Lý Hoặc Luận. Luận tức là một thiên khảo luận. Hoặc tức là những điều nghi ngờ. Lý tức là giải đáp. Giải đáp những nghi ngờ về đạo Bụt. Cuốn sách đầu tiên về đạo Bụt bằng chữ Hán này được viết tại Giao Châu. Cuốn sách này đến nay, vẫn còn lại trong Đại tạng kinh. Sách đã được dịch ra tiếng Pháp và tiếng Anh. Sách Mâu Tử Lý Hoặc Luận được sáng tác vào thế kỷ thứ IỊ Sách nói rằng người xuất gia bây giờ đông quá và có những người không giữ giới, có người ăn thịt, có người uống rượu. Chúng ta biết rằng khi số lượng người xuất gia quá đông đảo thì mới sinh ra những tệ hại như vậy. Sự kiện Mâu Tử học Phật và viết sách ở tại Giao Châu chứng tỏ Giao Châu là một trung tâm đạo Bụt rất phồn thịnh. Tới thế kỷ tiếp, tức là thế kỷ thứ III, thì thiền sư Tăng Hội lớn lên. Ông xuất gia tại Giao Châu, học Bụt tại Giao Châu, học tiếng Phạn tại Giao Châu và dịch kinh ở tại Giao Châu, rồi sau đó đi sang nước Đông Ngô truyền đạo. Điều đó cũng chứng tỏ rằng trung tâm Luy Lâu là một trung tâm đạo Bụt phồn thịnh.

Cao Tăng Truyện, một cuốn sách nói về các vị cao tăng xuất hiện ở Trung quốc có nói rằng khi thiền sư Tăng Hội tới Kiến Nghiệp, tức là kinh đô của nước Ngô, thì chưa có một vị tăng sĩ nào tới đó hết. Lần đầu tiên người Ngô thấy hình dáng của một vị tu sĩ Phật giáo. Trong thời loạn lạc ấy, nước Tàu được chia ra làm ba nước, gọi là thời tam quốc. Nước ở miền Bắc được gọi là Bắc Ngụy. Nước ở miền Nam gọi là Đông Ngô. Nước ở miền Tây gọi là Tây Thục. Giao Châu nằm ở miền Nam, vì vậy phải thần phục Đông Ngô. Và cố nhiên không thể theo Bắc Ngụy. Ngày xưa thì kinh đô mẫu quốc là Lạc Dương và bây giờ thì kinh đô mẫu quốc là Kiến Nghiệp ở Bành Thành. Chúng ta có hai văn kiện cần phải đọc. Một là bài tựa kinh An Ban Thủ Ý. Hai là một bài viết về thiền gọi là Phương Pháp Đạt Thiền. Cả hai đều do thầy Tăng Hội viết. Thầy Tăng Hội là tổ sư của thiền học tại Việt Nam, sống vào thế kỷ thứ IIỊ Sau khi đã dạy thiền tại Giao Chỉ, thầy mới đi sang nước Ngô để giảng dạy. Phương Pháp Đạt Thiền được trích trong một tác phẩm gọi là Lục Độ Tập Kinh. Ở đây thầy giảng giải về phương pháp tu thiền. Bài tựa kinh An Ban Thủ Ý cũng được viết tại Giao Châu. Khi đọc hai tác phẩm này, chúng ta biết được vào thế kỷ thứ II và thứ III ở Việt Nam, Phật tử đã thực tập thiền như thế nào. Chúng ta sẽ khám phá ra rằng hồi đó chúng ta đã sử dụng các kinh điển thiền có tính cách nguyên thỉ nhưng tinh thần và phương pháp thực tập lại có tính chất đại thừa.

Sự Nghiệp Thiền Tổ Tăng Hội

Ở Trung Quốc, vị tổ sư đầu tiên dạy thiền là Bồ Đề Đạt Ma. Tới thế kỷ thứ VI tổ mới từ Ấn Độ qua Trung Hoa. Tổ Bồ Đề Đạt Ma không trực tiếp viết xuống những điều tổ dạy. Các tác phẩm như Tuyệt Quán Luận hay Thiếu Thất Lục Môn đều là do những người khác viết và gán cho tổ. Trong khi đó ở Giao Châu, vào thế kỷ thứ III, tổ Tăng Hội đã trực tiếp viết xuống những điều tổ đã dạy. Ta không có lý do gì để nghi ngờ rằng đó không phải là những điều chính tổ đã dạy. Tổ dạy như vậy ở tại Giao Châu mà đến khi sang bên nước Ngô, tổ cũng đã dạy như vậy. Có nhiều chứng cớ cho chúng ta biết rằng kinh Lục Độ Tập, trong đó có bài Phương Pháp Đạt Thiền đã được sáng tác trước khi tổ viết bài tựa kinh An Ban Thủ Ý. Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, tư tưởng đại thừa còn thấm sâu hơn và rõ ràng hơn trong bài Phương Pháp Đạt Thiền. Và chúng ta có những chứng cớ hùng hồn để biết rằng bài tựa kinh An Ban Thủ Ý này đã viết tại Giao Châu, chớ không phải là qua tới đất Ngô tổ mới viết. Khi tổ Tăng Hội đi sang kinh đô của nước Ngô, người ta rất lấy làm ngạc nhiên, vì đây là lần đầu dân chúng thấy hình dáng của một vị xuất gia. Đó là lời Cao Tăng Truyện ghi lại. Rồi tổ dựng ra một cái am nhỏ để tu tập. Người ta đồn đãi với nhau về sự có mặt của tổ, và cuối cùng vua Ngô Tôn Quyền đã cho mời tổ tới. Cả vua cả tôi đều làm khó khăn ngài, vì ngài đại diện cho một tôn giáo chưa có mặt ở tại đất nước họ. Hồi đó, ở tại kinh đô nước Ngô chỉ có một người cư sĩ Ấn Độ đang dịch kinh, không có một người tu sĩ nào cả. Người cư sĩ đó tên là Chi Khiêm. Ông là một nhà trí thức, giỏi kinh Phật, giỏi cả chữ Hán và chữ Phạn. Ông đến miền Bắc đất Hán nhiều năm trước, sau vì loạn lạc di tản xuống Đông Ngô. Vua Tôn Quyền nghe ông là nhà trí thức, đã mời ông tới giúp dạy học cho thái tử Tôn Hạo. Ông đã bắt đầu dịch kinh từ năm 222 ở miền Bắc, nay xuống đây ông lại tiếp tục dịch. Vì là cư sĩ nên ông không bị kỳ thị. Nhưng thầy Tăng Hội rất giỏi. Thầy đã thuyết phục được vua Ngô Tôn Quyền. Vua Ngô Tôn Quyền đã làm cho thầy một ngôi chùa. Người ta gọi trung tâm hành đạo của ngài là Phật Đà Lý, trung tâm của Bụt. Ngôi chùa đó sau được đặt tên là Kiến Sơ. Sơ là lần đầu tiên. Kiến là thành lập. Đó là ngôi chùa Phật giáo đầu tiên trên nước Ngô. Đến khi vua Ngô Tôn Quyền tịch rồi thì con là Tôn Hạo lên thay. Tôn Hạo khó chịu hơn cha. Tôn Hạo làm đủ cách để chống đối thiền sư Tăng Hội. Tôn Hạo sai những nhà trí thức nổi tiếng đến chất vấn thầy Tăng Hội để bác bỏ giáo lý của thầy. Thầy Tăng Hội không những giỏi về Phật học mà giỏi luôn về Lão học và Nho học. Và thầy đã dùng những lý luận trong Tứ thư và Ngũ kinh để đối đáp lại. Cuối cùng thì Tôn Hạo phải chịu phục. Hơn nữa Tôn Hạo đã xin quy y và thọ năm giới với thầy Tăng Hội. Những điều đó đã được ghi lại trong sách Cao Tăng Truyện. Cao Tăng Truyện cũng có ghi chép lại rằng thầy Tăng Hội đã tổ chức được giới đàn truyền giới cho các vị xuất gia đầu tiên của Đông Ngô. Chính thầy là người đầu tiên đã vận động cho những người dân nước Ngô được xuất gia. Phương pháp truyền giới mà ngài áp dụng là phương pháp mà chúng ta đang áp dụng. Phải có hội đồng truyền giới mười người. Có tam sư: hòa thượng, yết ma và giáo thọ, ba vị a-xà-lê (acarya) và bảy vị tôn chứng. Chính thầy Tăng Hội cũng đã được xuất gia theo phương thức đó. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý, thầy nói rằng: ” Tôi không có phước, mới hơn mười tuổi thì cha mẹ qua đời. Rồi đến khi đi tu chẳng được bao lâu, thì các bậc tam sư cũng nối tiếp nhau qua đời. ” Tam sư tức là hòa thượng, yết ma và giáo thọ. Điều này chứng tỏ rằng thầy Tăng Hội đã được xuất gia theo thể thức hội đồng thập sư truyền giới như chúng ta. Và cố nhiên là để có đủ được mười thầy thì thầy Tăng Hội đã phải gởi người về Giao Châu để xin thỉnh một số các thầy tới. Những điều đó, chúng ta biết được là nhờ những chi tiết trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý. Vì vậy chúng ta có thể nói một cách rõ ràng rằng: đạo Bụt ở Trung Hoa, nhất là ở miền giang tả, sở dĩ đã được thành lập một cách có hệ thống đó là nhờ thiền sư Tăng Hội từ Giao Châu đi qua. Cố nhiên thiền sư Tăng Hội sinh ở Giao Châu, phải nói tiếng Giao Châu rất giỏi. Ngài học tiếng Phạn, tiếng Hán ở tại Giao Châu. Mẹ của thiền sư chắc hẳn là người Giao Châu, bởi vì sách Cao Tăng Truyện nói rằng thân sinh của thầy đã qua Giao Châu với tư cách một nhà buôn và đã định cư tại đây (kỳ phụ nhân thương mại di vu Giao Chỉ: cha của ông nhân buôn bán đã di cư về Giao Chỉ). Tại vì Giao Châu hồi đó vẫn còn là vùng đất của sự giao tiếp giữa hai nền văn hóa. Vì vậy nếu chúng ta thấy được vai trò của Giao Châu ngày xưa, thì chúng ta biết rằng đất Việt Nam bây giờ cũng còn có thể đóng vai trò đó, nghĩa là phải làm vùng đất giao lưu của nhiều nền văn hóa. Cái biết này một phần giúp cho chúng ta tiếp tục được cơ nghiệp của tổ tiên, một phần nó đóng góp được cho văn hóa của cả hai miền.

Liên Hệ Giữa Thầy Tăng Hội Và Thầy Thế Cao

Thầy Tăng Hội là sơ tổ thiền tông Việt Nam. Chúng ta không có tài liệu để biết được thầy của thầy Tăng Hội là ai. Thầy có nói đến tam sư, nhưng không nói đến tên và tuổi các vị. Sách sử chỉ còn ghi lại tên của một người trước thầy Tăng Hội. Đó chính là Mâu Tử, tác giả của sách Lý Hoặc Luận. Có một câu chót của sách Lý Hoặc Luận cho chúng ta thấy rằng Mâu Tử cũng đã là người xuất gia. Mâu Tử là người Hán cùng với mẹ qua Giao Châu tỵ nạn. Chính ở đất Giao Châu mà Mâu Tử được học Phật và đã viết ra cuốn sách đầu tiên về Phật học bằng chữ Hán. Chúng ta biết rằng sách Mâu Tử Lý Hoặc Luận là để giải đáp những nghi ngờ của giới trí thức người Hán về đạo Bụt. Tại vì bên nước Hán hồi đó chỉ mới có đạo Nho và đạo Lão. Câu chót có ghi rằng sau khi được nghe Mâu Tử giải thích, người chất vấn đã cám ơn Mâu Tử và xin thọ năm giới. Câu đó chứng tỏ rằng Mâu Tử là một người xuất gia. Một người cư sĩ không có quyền trao truyền năm giới. Ta có thể gọi thầy là Thích Mâu Tử. Thầy Mâu Tử có thể là một trong ba vị thầy của tổ Tăng Hội. Chúng ta sẽ có dịp đọc bài tựa của Lý Hoặc Luận. Bài tựa của Lý Hoặc Luận cũng cho chúng ta một số dữ kiện về Phật giáo Việt Nam vào thế kỷ thứ IỊ Khi học về thầy Tăng Hội, chúng ta sẽ biết tư tưởng và sự hành trì của đạo Bụt Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ IIỊ Khi thầy Khương Tăng Hội xuất gia, cha mẹ thầy đã mất hết. Tại Lạc Dương kinh đô của nhà Hán có một thầy tên là Thế Cao, từ một nước bắc Ấn, nước An Tức, cũng đang dịch kinh. Trong số những kinh mà thầy Thế Cao dịch, có những cuốn kinh về thiền tập như kinh An Ban Thủ Ý và kinh Ấm Trì Nhập. Trong sách Cao Tăng Truyện, chúng ta biết rằng thầy An Thế Cao cũng đã từng ở Quảng Đông và Quảng Tây, tức là miền Giao Châu lúc bấy giờ. Chúng ta có nhiều dữ kiện để nghĩ rằng thầy An Thế Cao cũng đã đi qua theo đường biển và cũng đã đặt chân lên Giao Châu trước khi đi về miền Bắc rồi tới Lạc Dương kinh đô của nước Hán. Như ta đã biết, thầy An Thế Cao không có đệ tử xuất gia, vì tại Lạc Dương người Hán hồi đó chưa được phép xuất gia. Nhưng thầy đã có mấy người đệ tử cư sĩ giúp thầy trong công việc dịch thuật. Cố nhiên là thầy An Thế Cao giỏi về tiếng Phạn và thầy có thể trông cậy vào các đệ tử người Hán đứng về phương diện Hán văn. Ba người trong số đó đã chạy giặc, xuống tỵ nạn ở Giao Châu và đã được gặp thầy Tăng Hội. Người thứ nhất tên là Trần Tuệ, gốc ở Hội Khể. Người thứ hai tên là Hàn Lâm, gốc Nam Dương. Người thứ ba tên là Bì Nghiệp, gốc ở Dĩnh Xuyên. Khi xuống Giao Châu, họ có mang theo một số bản dịch của thầy An Thế Cao, trong đó có bản dịch kinh An Ban Thủ Ý. Thầy Tăng Hội gặp họ rất mừng. Thầy tổ chức một nhóm làm việc để chú thích những kinh điển về thiền. Kinh An Ban Thủ Ý, theo lời tựa của thầy Tăng Hội, là do cư sĩ Trần Tuệ chú giải và sau đó đã được thầy Tăng Hội đọc lại, sửa chữa và thêm bớt. Trong bài tựa có câu: ” Trần Tuệ chú giải, dư trợ châm chước “, nghĩa là cư sĩ Trần Tuệ lo việc chú giải, còn tôi lo việc giúp đỡ thêm chỗ này, bớt chỗ kia, sửa chỗ nọ. Bài tựa kinh An Ban Thủ Ý đã được dịch và in lại trong sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, kỳ in thứ tư của nhà xuất bản Văn Học Hà Nội. Chúng ta đọc : ” Cư Sĩ Trần Tuệ làm việc chú giải và thích nghĩa. Còn tôi thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm chỗ này, bớt chỗ kia. ” Trong Cao Tăng Truyện có một câu cho chúng ta biết rằng thầy Thế Cao ở Lạc Dương cũng đã biết tới thầy Tăng Hội. Trong những văn kiện mà thầy Thế Cao để lại có câu: ” Người làm phát triển đạo học của tôi là cư sĩ Trần Tuệ. Còn người truyền bá và giảng dạy về kinh thiền là thầy tỳ kheo Tăng Hội. ” (Tôn ngô đạo giả, cư sĩ Trần Tuệ. Truyền thiền kinh giả, tỳ kheo Tăng Hội). Câu đó chứng tỏ rằng hai người mà thầy Thế Cao tin cậy nhất là cư sĩ Trần Tuệ và thiền sư Tăng Hội. Thầy Thế Cao không có đệ tử xuất gia. Chúng ta hãy đọc tiếp: ” Có vị bồ tát tên là An Thanh, hiệu là Thế Cao, con đích của vua nước An Tức. Sau khi nhường ngôi cho chú, ông đã lánh sang nước này. Sau khi chu du nhiều nơi, ông về tới kinh sư. “. Chữ quan trọng nhất trong câu là chữ “kinh sư”. Kinh sư tức là kinh đô.Tại sao chữ “kinh sư” quan trọng ? Tại vì chữ ấy chứng tỏ rằng bài tựa này đã được viết trước khi nhà Hán sụp đổ. Chúng ta biết rằng trước khi nhà Hán tan rã thì loạn lạc rất nhiều. Đó là lý do khiến cho nhiều nhà trí thức ở bên Hán chạy về tỵ nạn ở Giao Châu. Giao Châu hồi đó là vùng đất rất có an ninh. Chính các đệ tử của thầy Thế Cao như Trần Tuệ cũng đã về tỵ nạn tại Giao Châu. Tuy là loạn lạc nhưng nhà Hán chưa sụp đổ. Vì vậy cho nên kinh đô của nhà Hán vẫn là Lạc Dương. Sau khi nhà Hán sụp đổ rồi thì nước Hán chia ra làm ba nước: Bắc Ngụy, Tây Thục và Đông Ngô. Lúc đó Giao Chỉ thống thuộc về Đông Ngô. Lúc đó kinh sư không là Lạc Dương nữa mà là Kiến Nghiệp. Khi thầy Tăng Hội viết chữ “kinh sư” vào đây, thầy muốn nói tới Lạc Dương, trước khi có sự sụp đổ của nhà Hán. Đó là một chứng cớ cho chúng ta thấy rằng bài tựa này viết trước khi nhà Hán sụp đổ, nghĩa là trước năm 229. Trước năm 229 thì thầy còn ở Giao Châu.

Thiền học của Thiền sư Tăng Hội

Định Nghĩa Về Thiền

Thầy Tăng Hội đi vào đất Kiến Nghiệp của nước Đông Ngô vào năm 247. Vì vậy chúng ta biết rằng một số các kinh do thầy Tăng Hội dịch và sách do thầy viết đã được dịch và viết tại Giao Châu. Bên cạnh tài liệu bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, chúng ta có bài Phương Pháp Đạt Thiền, trích từ kinh Lục Độ Tập. Lục Độ Tập Kinh là kinh thứ 152 trong tạng Đại Chính, ký hiệu 152 ĐC. Trong kinh này, thầy Tăng Hội nói về sáu độ. Độ tức là paramita, có nghĩa là “đi sang bờ bên kia”, cũng có nghĩa là “sự hoàn thành mỹ mãn”. Tiếng Anh dịch là perfection. Trong lục độ chúng ta thấy có bố thí độ, trì giới độ, nhẫn nhục độ, tinh tấn độ, thiền độ và trí tuệ độ. Thầy Tăng Hội đã dùng danh từ “vô cực”, ví dụ “thiền độ vô cực”. Danh từ vô cực rất xưa. Kinh Lục Độ tập không hẳn là một bản dịch. Đây là một tác phẩm biên tập hơn là dịch thuật. Thầy tom góp hằng trăm câu chuyện về lịch sử Bụt Thích Ca và về tiền thân rải rác trong các kinh và chia ra làm sáu mục. Những câu chuyện thuộc về đề tài bố thí, thì thầy cho vào chương bố thí độ. Bố thí tức là đàn na, gọi là bố thí độ vô cực. Những chuyện có nội dung trì giới thì thầy cho vào chương thứ hai: trì giới độ vô cực. Thầy viết một bài dẫn nhập để mở đầu cho các chương. Vì vậy cho nên tới chương thiền độ vô cực, chúng ta có bài này. Bản văn Phương Pháp Đạt Thiền mà chúng ta có đây là dịch từ đoạn dẫn nhập chương thiền độ vô cực. Nhờ đây mà chúng ta thấy được tư tưởng, giáo lý và sự thực tập thiền ở tại Giao Châu vào đầu thế kỷ thứ ba. Cố nhiên khi đi sang nhà Ngô để dạy thiền, thầy Tăng Hội cũng dạy theo kiểu ấy. Chúng ta biết rằng thầy Tăng Hội lớn hơn thầy Bồ Đề Đạt Ma tới ba trăm tuổi. Nghe nói khi thầy Bồ Đề Đạt Ma qua Lương, thầy có mang theo kinh Lăng Già. Nhưng thầy Bồ Đề Đạt Ma không trực tiếp viết xuống những giáo lý của thầy. Những điều thầy dạy đều là do đệ tử báo cáo lại thôi, không chắc lắm. Còn trong trường hợp thầy Tăng Hội, ta biết rằng thầy đã tự tay viết xuống rõ ràng những tư tưởng về thiền của thầy và thầy đã dạy theo những tư tưởng đó. Hai tài liệu mà chúng ta có hôm nay là bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, và bài Phương Pháp Đạt Thiền trong kinh Lục Độ Tập.

Trước hết chúng ta hãy đọc câu đầu trong Phương Pháp Đạt Thiền. “Thiền độ vô cực là gì ?” Thiền ở đây là một trong sáu phép ba la mật, sáu phép thực tập của một vị bồ tát. Ngay lúc đầu, chúng ta đã thấy khuynh hướng đại thừa hóa thiền học.” Làm cho tâm ngay thẳng lại, làm cho ý chuyên nhất lại, tập hợp tất cả những điều lành, dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm, đó là thiền độ vô cực.” Nguyên văn : “Đoan kỳ tâm, nhất kỳ ý, hợp hội chúng thiện, nội trước tâm trung ý chư uế ác dĩ thiện tiêu chi”. “Làm cho tâm ngay thẳng lại” là dịch từ ba chữ đoan kỳ tâm. Nhất kỳ ý là “làm cho ý chuyên nhất trở lại”. Hợp hội chúng thiện tức là “tập hợp tất cả những điều lành” lại, để dùng những điều lành ấy mà loại trừ những uế ác còn dính mắc ở trong tâm. Uế tức là những cái dơ bẩn, rác rến. Ác tức là những yếu tố có thể gây tai nạn, gây khổ đau, không có lợi lạc cho hạnh phúc và giải thoát. Thầy Tăng Hội sẽ giải thích cho ta biết được đích xác những cái mà thầy gọi là những điều lành là những cái gì, chứ không phải thầy chỉ nói một cách tổng quát tập hợp tất cả những điều lành. Những điều lành đây, trước hết là chánh tư duy, tức là tầm và từ (vitarka và vicara). Trong bước đầu của thiền tập, mình có thể sử dụng tư duy, miễn duy phải là chánh tư duy. Tâm của mình hướng về đối tượng. Mình tư duy về đối tượng đó. Mình biết rằng đối tượng đó là đối tượng mình muốn tìm hiểu. Tầm trước hết là tác ý. Tác ý tức là muốn chú ý tới một đối tượng và muốn ở lại với đối tượng đó. Hình ảnh thường dùng là hình ảnh một con bướm chú ý tới một cái hoa và tới đậu trên cái hoa. Cái đó gọi là tầm. Bướm bay tới, đậu lên hoa rồi chú ý tới những chi tiết của hoa. Nó tiếp xúc sâu sắc hơn với cái hoa. Nó bay xung quanh cái hoa, và không rời hoa. Đó gọi là từ. Từ là tư duy một cách sâu sắc hơn về đối tượng mà mình đã chọn. Từ rất gần với trạch pháp (investigation). Ví dụ khi thở vào, ta chú ý tới hơi thở vào, ta nói: “đây là hơi thở vào”. Hơi thở vào là cái ta chú ý tới, là đối tượng ta muốn tìm hiểu. Sau đó ta hỏi: “Hơi thở vào do đâu mà phát sinh?” Khi đã tác ý tới hơi thở vào, khi đã nhận diện được hơi thở vào, ta muốn tìm hiểu nhiều thêm nữa về hơi thở vào, đó gọi là từ. Hơi thở vào này do những nguyên do nào mà có ? Có phải do tự mình mà có hay không ? Nếu không có yếu tố này và yếu tố kia thì làm sao có hơi thở ? Hơi thở này có sinh thì chắc chắn có diệt. Khi diệt rồi, hơi thở này đi đâu ? Những điều này thuộc về tư duy, ta gọi là từ. Nội dung của nó là trạch pháp. Trạch pháp là quyết trạch về các pháp, tức là tìm hiểu một cách sâu sắc về các pháp (investigation of dharmas). Như vậy, tầm và từ là hai thiện pháp đầu tiên.

Sau đó, chúng ta có hỷ và lạc. Hỷ là mừng vui. “Tôi đang thở vào và cảm thấy mừng vui”. Có nhiều lý do khiến ta mừng vui. Đôi khi những lý do đó là những lý do rất đơn giản, như : mình đang được ngồi thiền. Có nhiều người không có thì giờ để thở, không có thì giờ để ngồi xuống. Ta đang có thì giờ để ngồi xuống, thực tập hơi thở, ta đang có cơ hội để tu tập cho mình, cho ông bà cha mẹ, cho con cái ta. Ta đang có cơ hội tu tập với tăng thân. Mũi ta không bị nghẹt, ta thở vào và thở ra thông suốt. Bụng ta không đau… Có nhiều nguyên do để cho ta mừng. Người tu phải biết chế tác yếu tố hỷ. Tu mà rầu rầu suốt ngày thì không thành. Phải có sự mừng vui. “Tôi đang thở vào và cảm thấy mừng vui. Tôi rất may mắn”. Cái mừng này do nhiều nguyên do phát sinh. Trong truyền thống, ta hay nói rằng lý do chính có thể phát sinh ra sự vui mừng là ly. Ly là lìa xa và buông bỏ. Ví dụ ta ở thành phố, ngửi mùi xăng, hít bụi mỗi ngày, nghe tiếng động ồn ào suốt ngày. Cuối tuần ta được ra khỏi thành phố, thoát về miền quê. Khi xe hơi chạy phơi phới ra đồng ruộng, ta thấy khỏe quá, mừng quá! Thấy trời xanh, mây trắng, đồng lúa thênh thang… ta cảm thấy khỏe khoắn lạ kỳ. Trong lòng ta có sự vui mừng. Sự vui mừng đó phát sinh là vì ta đã lìa bỏ được thành phố. Khi vào rừng ngồi dưới một gốc cây hay vào thiền đường ngồi xuống, ta buông bỏ được những nhiêu khê và bận rộn trong cuộc đời, tự nhiên ta thấy thân tâm nhẹ nhõm. Và từ sự lìa bỏ đó mà hỷ và lạc phát sinh. “Ly sinh hỷ lạc” tức là hỷ và lạc sinh ra từ sự kiện mình đã xuất ly được. Xuất ly là buông bỏ. Những người nào đã từng bị kẹt, hệ lụy, trồi sụp, vướng víu thì mới biết buông bỏ là hạnh phúc. Có nhiều người tuy biết buông bỏ là hạnh phúc nhưng buông không được, bỏ không được. Yếu tố hỷ là một thiện pháp. Yếu tố lạc cũng là một thiện pháp. Trong khi ngồi thiền, mình thực tập hạnh phúc. Lạc tức là hạnh phúc. Ngồi thiền, đi thiền, sống đời xuất gia, sống đời người thực tập mà không có hỷ và lạc thì ta không thành công được. Hỷ (niềm vui), Lạc (hạnh phúc) là những thiện pháp. Có người nghĩ rằng đi tu thì không được cười, không được vui, không được hạnh phúc… đi tu là chán đời, là bỏ hết tất cả những hạnh phúc ở trong cuộc đời. Quan niệm đó sai lầm hết sức. Hỷ là một yếu tố cần thiết của thiền tập. Lạc cũng vậy. Cho nên mình phải tự hỏi mình: ngày hôm nay ta làm gì để có hỷ ? Ngày hôm nay ta làm gì để có lạc ? Ngày hôm nay ta làm gì để đại chúng có hỷ ? Ngày hôm nay ta làm gì để đại chúng có lạc ? Chỉ vì hai yếu tố đó là hai thiện pháp.

Tâm nhất cảnh là thiện pháp thứ năm, có nghĩa là tâm tập trung vào một đối tượng. Nếu tâm không tập trung vào một đối tượng thì không thể nào có thiền được. Nếu tâm mình bị phân tán thì những thiện pháp kia cũng không thể nào có được. Cho nên tâm nhất cảnh là căn bản.

Thiền Là Loại Trừ

Chúng ta đọc lại câu đầu: Thiền độ vô cực là gì ? Làm cho tâm ngay thẳng lại. Làm cho ý chuyên nhất lại. Tập hợp tất cả những điều lành. Dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm. Đó là thiền độ vô cực. Uế ác ở đây là những yếu tố làm cho tâm ta mờ tối và thúc đẩy ta đi vào những con đường tối tăm và sầu khổ. Trước tiên những uế ác đó được định nghĩa là năm sự ngăn che, gọi là Ngũ Cái (the five hindrances). Cái có nghĩa là ngăn che, tiếng Phạn là nivarana.

Chúng ta đọc tiếp: “Có bốn thiền. Sự thực tập thiền thứ nhất là để trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra, như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm”. Tham đắm đây tức là nội kết êm ái. Khi mình có những nội kết gọi là êm ái ở trong tâm thì mình mất tự do. Mình phải đi tìm để thỏa mãn những thiếu thốn của mình. Ví dụ mình bị một người bạn dụ dỗ hút thuốc phiện hay dùng ma túy. Ban đầu mình là người có tự do và hạnh phúc mà mình không tự biết. Bắt đầu vướng vào vòng ma túy rồi mình có nội kết. Nội kết đó là nội kết êm ái. Tình yêu, theo định nghĩa ngoài đời, là một nội kết. Nó làm cho ta đứng không yên, ngồi không yên, nằm cũng không yên, ăn cũng không yên… luôn luôn ta phải nghĩ tới và chạy đi tìm. Vì vậy nên ta gọi nó là nội kết hay kết sử. Kết là đóng thành khối như cái khối trong tim của anh chàng Trương Chi – đến khi chết rồi khối ấy cũng không tan được. Cái khối đó có khả năng và tác dụng sai sử mình. Sử là sai sử, nó sai sử mình đi về hướng đó. Không biết để làm gì nhưng cứ phải đi về hướng đó. Nó có sức mạnh rất lớn. Ca dao miền Bắc có câu:

Nhớ ai như nhớ thuốc lào

Đã chôn điếu xuống lại đào điếu lên

Mình đã có quyết định không hút thuốc nữa, mình đã đào đất để chôn ống điếu xuống rồi. Nhưng mà mấy hôm sau mình chịu không nổi! Nửa đêm nhớ quá mình phải tới chỗ ấy, đào ống điếu lên để hút. Tại sao ? Tại vì trong ta đã có một khối nội kết, một kết sử. Ngoài Bắc có danh từ “phải lòng”, tiếng Hoa có danh từ “ý trung”. Khi anh chàng đã phải lòng cô nàng thì không biết tại sao đi học, thay vì đi bằng con đường ngắn thường đi, anh lại theo một con đường vòng rất dài – mà ngày nào cũng đi đường đó cả! Bởi vì nhà cô nàng ở trên con đường ấy. Đi ngang qua cũng chẳng có hy vọng gì gặp mà anh chàng vẫn cứ đi… Mưa, gió, bão bùng cũng đi! Đó là vì có một lực lượng sai sử bên trong, đó gọi là kết sử. Kết và Sử. Nếu anh có kết sử trong tâm thì anh tu học không được. Tâm của anh không nằm ở chỗ tu đâu. Anh bị lôi kéo chạy theo. Vì vậy năm loại ngăn che cần phải được trừ khử trước. Và loại thứ nhất là tham ái.

“… trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra.” Lệch lạc là dịch từ chữ “tà” (nghiêng), dịch theo kiểu mới. “Ngũ yêu tà sự”. Tà là lệch lạc, nghiêng về một bên. “Như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải trừ diệt năm loại ngăn che: tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận và nghi ngờ.”

Mũi ngửi hương. Hương là một cái gì nhẹ nhàng, bắt không được, nắm cũng không được. Nó không cân nặng tới một gram nhưng nó có thể trói người. Bên Pháp có một loại nước hoa tên là Samsara, dịch là luân hồi. Có một thứ nước hoa khác tên là Poison, dịch là chất độc. Cái nắm bắt không được, cân không có trọng lượng tại sao lại có sức mạnh như thế ? Tại vì nó có khả năng tạo ra kết sử trong tâm mình.

Năm loại ngăn che : trước hết là tham đắm. Tham đắm là khát ái. Đói khát một cái gì. Mình nghĩ rằng nếu có được cái đó thì mình sẽ hết khát, nhưng sự thật nó sẽ làm cho mình khát thêm. Đó là sự thực. Như khát nước mà ăn muối, ăn chừng nào lại khát chừng đó. Kế đến là giận hờn. Khi tham đắm thì tâm mình không an, không có tự do. Khi giận hờn cũng vậy, ta cũng không có sự an tâm, không có tự do. Tiếp theo là mê ngủ. Có nhiều người ham ngủ. Ham ngủ là một trở lực rất lớn cho thiền tập. Phải làm thế nào để ngủ bớt lại. Thứ tư là lăng xăng hối hận, dịch từ chữ trạo hối. Lăng xăng là không yên. Ngồi không yên, đứng không yên… Có một năng lượng gì thúc đẩy mình. Gọi là lăng xăng (trạo cử). Hối hận là một cái gì cắn rứt lương tâm, bám sát theo mình, làm cho mình hết an vui, không còn tự do để thực tập nữa. Hối là một trong bốn tâm sở bất định. Hối hận có thể là một tâm sở thiện trong trường hợp nó giúp mình phát nguyện là từ rày về sau không làm như vậy nữa. Nếu hối hận mà cứ bám sát để ám ảnh mình, không cho mình tu tập gì được nữa thì đó là một tâm sở bất thiện.

Yếu tố ngăn che thứ năm là nghi ngờ. Khi ta có sự nghi ngờ trong tâm thì ta mất hết an lạc và tự do, và vì thế ta không thể đi vào thiền được. Vậy thì danh từ uế ác mà thầy Tăng Hội dùng trong câu đầu, trước hết có nghĩa là những nội kết, những kết sử trong tâm. Tiếp đến là năm yếu tố có tác dụng ngăn che, cản trở, không cho mình thành công trong thiền tập. Năm cái đó là tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận và nghi ngờ.

Bây giờ chúng ta hãy đọc bài tựa kinh An Ban Thủ Ý: “Thiền có nghĩa là loại trừ.” Loại trừ (elimination) là một từ rất quan trọng. Trong truyền thống, các vị tổ sư ngày xưa dùng định nghĩa này rất nhiều. Có nhiều Tổ dùng chữ đốt cháy. Loại trừ bằng cách đốt cháy. Khi mình hội đủ những điều kiện gọi là các thiện pháp rồi, thì mình có thể làm công việc gọi là loại trừ, hay là đốt cháy. Loại trừ và đốt cháy đây, là loại trừ những cấu uế trong tâm, những phiền não, tập khí và nội kết trong tâm. Tổ Tăng Hội cũng ưa định nghĩa thiền là loại trừ. Chúng ta hãy tưởng tượng một cái thấu kính, tiếp nhận ánh sáng mặt trời. Ánh sáng quy tụ lại một điểm. Khi ta để một ít bùi nhùi đúng vào điểm này thì bùi nhùi bốc cháy. Ở đây cũng vậy, khi ta dùng năm thiện pháp làm thấu kính thì chúng ta có thể tạo thành ra một sức mạnh, một ngọn lửa, gọi là lửa tam muội. Nếu chúng ta dùng tâm nhất cảnh với những yếu tố khác của thiền mà chĩa mũi dùi vào năm sự ngăn che, thì chúng ta có thể đốt cháy và loại trừ những uế ác đó đi được. Vì lý do đó cho nên các tổ đã ưa dùng chữ loại trừ (khí).

Thực Tập Hơi Thở Chánh Niệm

Chúng ta đọc tiếp bài tựa kinh An Ban Thủ Ý: “Loại trừ cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc và trừ (đếm, tập trung, đổi, nhớ, gắn vào, theo, chạm và loại trừ).” Lúc bấy giờ trong giới tu tập, các thầy đã sáng chế ra phép gọi là lục diệu pháp môn. Đó là sổ tức (đếm hơi thở), tùy tức (theo dõi hơi thở), chỉ (làm ngưng lại), quán (nhìn sâu vào), hoàn (trở về), tịnh (làm cho lắng trong, thanh tịnh, hết ô nhiễm). Sáu danh từ này không có mặt trong nguyên bản của kinh Quán Niệm Hơi Thở, Nam Tông cũng như Bắc Tông. Đó là pháp môn do các tổ các thầy đưa vào. Trước hết là sổ tức : tâm mình loạn quá, mình dùng phương pháp đếm. Thở vào đếm một, thở ra đếm một. Thở vào đếm hai, thở ra đếm hai. Và cứ đếm như vậy cho đến mười. Đếm mười xong lại đếm một trở lại. Hoặc là đếm lui trở lại từ mười đến một. Tập một hồi, đếm không còn lộn thì tâm mình bắt đầu có định. Ở tại Làng Mai, chúng ta ít dùng phương pháp sổ tức. Ta chỉ dùng phương pháp tùy tức. Trong khi đi thiền hành, ta cũng có thể dùng con số để đếm những bước chân. Nhưng thường thường thì ta chỉ theo dõi hơi thở. Khi thực tập đếm thành công rồi, nghĩa là không còn đếm lộn nữa, thì ta thấy pháp đếm có tính cách sơ đẳng. Ta không thích đếm nữa, ta bỏ đếm và theo phương pháp thứ hai gọi là tùy tức, nghĩa là theo dõi hơi thở. Thở vào tới đâu thì mình biết tới đó. Thở ra tới đâu thì mình biết tới đó. Ta không lộn hơi thở vào là hơi thở ra. Ta không lộn hơi thở ra là hơi thở vào. Thở vào mình ý thức được hơi thở vào. Không có giây phút nào gián đoạn hết. Thở ra cũng vậy. Đó gọi là tùy tức. Tùy tức có thể rất mầu nhiệm. Ở đây thầy Tăng Hội chép ra tám pháp thay vì sáu, nhưng mà rốt cuộc thầy cũng chỉ dùng sáu pháp. Thầy đã chép ra tám pháp vì hồi đó có thầy dạy bốn pháp, có thầy dạy sáu pháp, bảy pháp hoặc tám pháp. Thầy viết vào đây tám pháp. “Tám pháp này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở (tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch. Đó gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm vào chóp mũi gọi là chỉ. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt.” Ba chất độc là tham, sân và si. Bốn sự rong ruổi, theo nguyên văn là tứ tẩu. Tứ tẩu có thể là tứ bộc lưu (bốn dòng nước chảy xiết). Bốn dòng nước chảy xiết và lôi cuốn mình đi theo. Thứ nhất là dục (craving). Thứ hai là hữu (being). Thứ ba là kiến (views). Thứ tư là vô minh (ignorance). Hữu ở đây có nghĩa là ngược lại với vô. Có rất nhiều người sợ hư vô, và vì vậy cho nên cố gắng bám lấy cái hữu. Có những người sắp chết rất lo sợ. Từ một cái ngã, từ một cái ta, từ một thân mạng, ta sợ ta trở thành cái không có gì hết và nỗi niềm sợ hãi hư vô đó là một cái gì rất thực. Trước kia ta chưa có, khi cha mẹ sinh ra ta thì ta bắt đầu có, bây giờ ta sẽ lại không có , cái suy nghĩ đó làm phát sinh ra sự sợ hãi gọi là cái sợ hư vô. Vì sợ cho nên ta bám lấy cái gọi là hữu, tức cái ngược lại với cái vô. Trong khi đó đạo Bụt dạy chúng ta rằng thực tại không phải hữu mà cũng không phải vô. Khi ta chưa sinh, không có nghĩa là ta không có, khi ta sinh ra rồi không có nghĩa là ta bắt đầu có và khi ta chết đi cũng không phải là ta sẽ trở thành không có trở lại. Thấy được như thế nên ta có thái độ giải thoát tự nhiên. Khi các nhân duyên tụ hội lại đầy đủ thì có sự biểu hiện và khi các nhân duyên không còn đầy đủ thì có sự ẩn tàng. Thấy được như thế thì ta không bị cái sợ lung lạc. Đạt tới cái thấy siêu việt hữu vô ấy thì đến giờ phút lâm chung, ta rất an tịnh, rất thản nhiên.

Kiến tức là những nhận thức sai lầm (wrong perceptions) như là sinh tử, có không, thường đoạn, tới đi. Vô minh tức là sự vắng mặt của sự sáng suốt, của trí tuệ, của minh giác. Đó là bốn dòng nước chảy xiết cuốn chúng ta theo làm chúng ta sợ hãi, nghi ngờ và khổ đau. Nhưng khi biết quán chiếu thì ta có thể thoát ra khỏi bốn dòng nước ấy gọi là tứ bộc lưu mà ở trong bài tựa này gọi là tứ tẩu : bốn sự rong ruổi. Năm sự ngăn che, chúng ta đã biết rồi; năm sự ngăn che tức là ngũ cái. Lại có sáu đường ám muội. Sáu đường ám muội ở đây không phải là lục đạo mà là lục minh, sáu sự mờ tối hay còn gọi là lục cấu. Thứ nhất là não, thứ hai là hại, thứ ba là hận, thứ tư là siễm, thứ năm là cuống, và thứ sáu là kiêu mạn. Những tâm sở này chúng ta đã học trong khóa mùa Đông vừa qua.

Tâm Vốn Là Tấm Gương Sáng Chói: Sự Hình Thành Tư Tưởng Duy Biểu Và Tư Tưởng Hoa Nghiêm.

Thầy Tăng Hội dạy rằng nhờ những yếu tố gọi là thiện pháp của thiền định mà chúng ta có thể đốt cháy, tiêu khử và diệt trừ được những uế ác trong tâm và khi mà những uế ác và cấu uế ở trong tâm đã được tiêu diệt thì tự nhiên ánh sáng xuất hiện ở trong tâm ta và ta thấy được những điều mà trước đó ta không thấy. Những cái thấy đó ta không cần phải đi tìm đâu xa. Cũng giống như một tấm kính bụi bám sau khi đã được lau chùi rồi thì tự nhiên khả năng chiếu sáng của nó lộ ra chứ mình không phải đi tìm ở chỗ khác. Những tư tưởng này chúng ta đã thấy ở trong kinh Tăng Chi Bộ: Kinh ấy dạy rằng tâm mình vốn là sáng chói. Ta đọc đoạn này trong bài tựa Kinh An Ban Thủ Ý: “Này quý vị tỳ kheo, tâm vốn là sáng chói nhưng vì bị những khách trần phiền não làm cho lu mờ, cho nên khi chúng ta tiêu diệt được những khách trần phiền não ấy thì tự nhiên tính cách sáng chói của tâm lại hiện ra. Lúc đó trí tuệ bừng nở, chúng ta không cần đi tìm kiếm ở chỗ khác. Vì vậy thiền tập trước hết là loại trừ, tức là khí (khử) và trong đó trước hết chúng ta nhắm tới cái đối tượng loại trừ thứ nhất tức là năm sự ngăn che và sau đó là những nội kết, những kết sử ở trong lòng của chúng ta. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ, tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt dũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra.” Trong khi thầy Tăng Hội viết bài tựa kinh An Ban Thủ Ý này, thì giáo lý Duy Thức chưa được đem ra giảng dạy. Lúc bấy giờ đã có một số kinh đại thừa xuất hiện. Chúng ta biết chắc thầy Tăng Hội đã được đọc kinh Bát Nhã, tại vì chính thầy đã dịch Tiểu Phẩm Bát Nhã, tức là Đạo Hành Bát Nhã, có tám nghìn câu. Và thầy đã được đọc kinh Pháp Hoa. Thầy cũng đã được đọc những kinh đầu của hệ Hoa Nghiêm, ví dụ kinh Thập Địa. Thầy đã biết tới giáo lý trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Điều này chúng ta thấy rõ khi chúng ta đọc bài tựa kinh An Ban Thủ Ý. Vào thời thầy Tăng Hội, những kinh như kinh Thắng Man, kinh Đại Niết Bàn, kinh Lăng Già… chưa xuất hiện. Chúng ta biết rằng những tác phẩm lớn như Duy Thức Luận của Thế Thân và Nhiếp Đại Thừa Luận của Vô Trước, anh ruột của ngài Thế Thân, cũng chưa có. Tại vì các vị này sống ở thế kỷ thứ V. Vì vậy chúng ta rất ngạc nhiên thấy tư tưởng Duy Thức đã có mặt trong giáo lý của thầy Tăng Hội vào đầu thế kỷ thứ IIỊ Đoạn mà chúng ta vừa đọc nói về đại viên cảnh trí, tức là trí tuệ do thức A- lại-gia trở thành, khi thức này đã gột sạch được vô minh phiền não. Khi những phiền não đã được lấy đi, đã được đốt cháy, đã được chuyển hóa thì thức A-lại-gia trở thành một tấm kính rộng lớn, có thể soi thấu được mười phương. Nếu chúng ta đọc bài này với ý thức về lịch sử thì chúng ta thấy rằng thầy Tăng Hội là một trong những người đi tiên phong về Duy Thức. Tuy thầy không sử dụng các danh từ A-lại-gia và đại viên cảnh trí, nhưng ý niệm về đại viên cảnh trí đã rất rõ ràng. Chúng ta hãy đọc lại: “Lúc bấy giờ, tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới.” Chúng ta có cảm tưởng là đang đọc kinh Hoa Nghiêm về trùng trùng duyên khởi. “Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả.” Đây không phải là tư tưởng Hoa Nghiêm thì là tư tưởng gì ? Cái một ảnh hiện cái tất cả. “Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt dũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính.” Ta có thể thấy được tất cả các cõi Phật trong mười phương thế giới. “Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Đó là chuyện tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập làm tâm ý tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi lên ta không nhận biết được một niệm. Cũng giống như ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần bao nhiêu tiếng ồn ào rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại thì không thể nhớ được một lời nào. Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn là vì uế trược chưa được khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tập cho tâm lắng đọng và ý không còn bị những tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có lời nào bị bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể làm được như vậy.” Thầy Tăng Hội đang nói về tứ thiền và quán chiếu. Ban đầu thầy nói tới sổ tức, tùy tức và chỉ. Bây giờ thầy nói về quán. Chúng ta hãy đọc tiếp thêm một đoạn nữa. “Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình, từ đầu tới chân, ta lặp lại sự quán sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn ra từ các lỗ chân lông ấy.” Ở đây chúng ta lại có cảm tưởng là đang đọc kinh Hoa Nghiêm: quán chiếu một lỗ chân lông trong cơ thể mà có thể thấy được toàn thể pháp giới. “Từ đấy ta có thể quán chiếu được cả trời, đất, người và vật, tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy và ta sẽ thấy được tính cách không còn không mất của chúng.” Không còn không mất tức là không hữu cũng không vô. Nếu chúng ta học kinh An Ban Thủ Ý với nhãn quan của một người tu tiểu thừa thì chúng ta không thể nào thấy được những điều mà thầy Tăng Hội thấy. Thầy Tăng Hội phát xuất từ truyền thống đại thừa. Thầy đã sử dụng kinh An Ban Thủ Ý như một vị bồ tát: quán chiếu một lỗ chân lông và có thể thấy được cả trời, cả đất, cả người, cả vật và tất cả thịnh suy của những hiện tượng ấy. Quán chiếu như thế, ta sẽ thấy được tính cách không mất không còn của chúng. Không có, không không, không tới, không đi, không một, không nhiều. Đó là thầy nói về quán, sau khi đã nói về chỉ.

“Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó gọi là hoàn (trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là tịnh. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban thấy tâm thức mình sáng ra. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập.” Rõ ràng đây là tư tưởng Hoa Nghiêm. “Lúc bấy giờ, không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông.” Càng đọc ta càng thấy rõ tư tưởng Hoa Nghiêm. “Chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng.” Lúc đó mình không còn cảm giác mình là một cái nút chai trôi nổi bập bềnh trên biển cả nữa. Mình đã chế ngự được trời đất, mình đã làm chủ được thọ mạng. Trước kia, mình là nạn nhân của thọ mạng. Mình nghĩ mình đã phải sanh ra lúc ấy, và mình sẽ phải chết đi lúc này. Nhưng bây giờ mình đã đạt tới cái sự gọi là phóng khí xu mạng, tức là đã vượt ra khỏi cái ý niệm mình đã phải sanh ra lúc đó và mình sẽ phải chết đi lúc này. Mình sinh thì sinh trong tự do và mình chết, cũng chết trong tự do. Sinh và chết không động được tới mình nữa thì mình làm chủ được thọ mạng. Cũng như thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ, trong bài Phóng Cuồng Ca có câu: “Sinh tử tương bức hề, ư ngã hà thương.” Sinh tử tới ép nhau làm chi, các ngươi đâu có thể động được tới ta. Ư ngã hà thương là có động được gì tới tôi đâu. Làm chủ được thọ mạng là như thế.

Đọc tới đây chúng ta có thể kết luận rằng ngày xưa thầy Tăng Hội đã sử dụng những kinh căn bản về thiền tập như kinh Quán Niệm Hơi Thở và đã dạy người ta thực tập những kinh điển nguyên thỉ về thiền theo phương thức thực tập của đại thừa. Vì vậy chúng ta biết rõ là đạo Bụt Giao Châu, ngay vào thế kỷ thứ I và thứ II, đã là đạo Bụt đại thừa rồi và đã được trực tiếp từ Ấn Độ truyền sang bằng đường biển. Cố nhiên khi thầy Tăng Hội rời Giao Châu, qua giảng dạy ở tại nước Đông Ngô thì thầy cũng giảng dạy thiền đại thừa. Ngày hôm nay, trong khi thực tập, sở dĩ chúng ta sử dụng những kinh thiền nguyên thỉ và thực tập theo nhãn quan của đại thừa, thì đó không phải là một công việc gì mới. Chúng ta chỉ làm theo sơ tổ Tăng Hội mà thôi.

Nền Tảng Tâm Học Của Thầy Tăng Hội

An Ban, tiếng Phạn là Ànàpàna, có nghĩa là thở vào thở ra. Thủ Ý có nghĩa là nắm giữ cái tâm, nghĩa là chánh niệm. Thành ra Ànàpànasmrti (An Ban Thủ Ý) có thể dịch là Quán Niệm Hơi Thở, hoặc là Xuất Tức Nhập Tức Niệm.

“An Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi.” Ngay ở câu đầu, thầy Tăng Hội nói rằng phương pháp quán niệm hơi thở là một phương pháp đại thừa. Đại thừa tức là cỗ xe lớn. Vì vậy chúng ta thấy rất rõ ràng đây là khuynh hướng đại thừa hóa thiền học. Những kinh này là những kinh căn bản của thiền học nguyên thỉ. Quyết tâm của thầy Tăng Hội là dùng con mắt của đại thừa để mà khai thác những kinh ấy. “An Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi. An Ban gồm sáu loại, nhằm đối trị sáu tình.” Sáu loại như ta biết, là sổ tức, tùy tức, chỉ, quán, hoàn và tịnh. Sáu tình đây là sáu nhập hay là sáu xứ. Dịch từ chữ ayatana. Có sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu trần, đối tượng của sáu căn, là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Lục căn và lục trần có thể gọi là mười hai xứ. Ở đây dịch là tình. Sáu cái bên trong gọi là nội tình hay là nội xứ. Sáu cái bên ngoài gọi là ngoại tình hay là ngoại xứ. Sáu xứ bên trong va chạm với sáu xứ bên ngoài thì tạo ra sáu xứ ở giữa gọi là sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Tất cả gọi là mười tám xứ. Mười tám xứ là lĩnh vực của hiện hữu. Không có gì trong vũ trụ mà vượt ra khỏi mười tám xứ ấy. Vũ trụ chỉ là mười tám xứ. “Tình có trong và ngoài: sáu tình bên trong là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, sáu tình bên ngoài là sắc, thanh, hương, vị, xúc và tà niệm.” Ở đây chữ pháp được thay thế bằng chữ tà niệm, tại vì những cái mà chúng ta tiếp nhận bằng tri giác của chúng ta thường thường là sai lầm, gọi là vọng tưởng.

“Kinh có nói đến mười hai sự nguy hiểm của biển cả, đó là những tà hạnh xảy ra do sự tiếp xúc giữa sáu tình bên trong và sáu tình bên ngoài.” Khi sáu xứ bên trong tiếp xúc với sáu xứ bên ngoài, những hình ảnh, âm thanh, hương vị, xúc và pháp có thể làm cho mình vương vấn và bị nội kết. Vì vậy Bụt dạy chúng ta phải hộ trì sáu căn. Sáu căn là sáu cánh cửa và chánh niệm cũng giống như người lính đứng gác. Sáu người lính đứng gác ở sáu cửa, để cho quân giặc đừng trà trộn và xâm nhập vào nội thành. Nếu chúng ta sống không chánh niệm thì nội kết được tạo dựng và thâm nhập vào trong ta. Thầy Tăng Hội đã dùng một hình ảnh rất kỳ đặc để nói về tâm, đó là hình ảnh của biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông. Đây là hình ảnh thứ nhất mà thầy dùng. Thiền học trước tiên phải được dựa vào tâm học. Thầy Tăng Hội đã đặt những nền tảng về tâm học rất vững chãi. Chúng ta biết rằng ở Làng Mai, sự thực tập của chúng ta được căn cứ trên nhận thức của chúng ta về tàng thức, về chủng tử. Nếu chúng ta không có sự học hỏi về huân tập, về tập khí, về tàng thức thì chúng ta sẽ có nhiều khó khăn. Cũng vì thế tại Làng Mai chúng ta đã rất chú trọng đến tâm học. Năm mươi bài tụng Duy Biểu mà chúng ta học ở Làng là nền tảng căn bản của tâm học mà chúng ta sử dụng để thực tập và giúp đỡ những người khác. Thiền sư Thường Chiếu vào đời Lý có nói: “Nếu chúng ta hiểu được sự vận hành của tâm chúng ta thì sự thực tập trở thành dễ dàng. Còn nếu chúng ta không biết về cách vận hành của tâm thì sự thực tập sẽ khó khăn.” Chúng ta thấy ở đây thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng về tâm học một cách vững chãi. Trước hết thầy nói rằng tâm của chúng ta là biển cả nhận nước từ nhiều dòng sông. Không bao giờ biển ngừng nghỉ sự tiếp nhận. Nghĩa là từ sự tiếp xúc giữa sáu căn và sáu trần mà có ra những hình ảnh, những âm thanh và những tư liệu khác của cảm giác. Những hình ảnh này đi vào tâm thức như nước sông chảy về biển cả.

“Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào.” Hồi nãy, chúng ta đã đọc qua chữ tà niệm. Chữ tà niệm ở đây có nghĩa là những tri giác sai lầm, những vọng tưởng. “Như biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông, như một kẻ đói ăn hoài mà không no.” Chúng ta hãy tưởng tượng một em bé ở New York hay ở Paris. Nó sống trong một chung cư, và mở máy truyền hình ra xem. Có khi nó xem tới ba bốn giờ đồng hồ truyền hình một ngày. Trong thời gian xem truyền hình, em bé tiếp nhận không biết bao nhiêu là âm thanh, bao nhiêu là hình ảnh và cảm giác. Cho đến nỗi nó nghĩ rằng không có máy truyền hình thì nó sống không được. Có nhiều em bé về tới Làng Mai, hỏi ra biết ở Làng không có ti vi, chúng rất thất vọng. “Như một kẻ đói ăn hoài mà không no.” Ta cứ chất chứa vào tâm ta những âm thanh, hình ảnh và cảm giác. “Tâm chứa đầy mọi thứ.” Chúng ta thấy rõ ràng đây là ý niệm về tàng thức. Điều làm chúng ta ngạc nhiên, không phải là vì thầy nói về tâm như nói về tàng thức. Điều làm chúng ta ngạc nhiên là vào thời của thầy, chưa có giáo lý A-lại-gia thức, chưa có Duy Biểu Học. Những cuốn kinh làm nền tảng cho Duy Biểu Học như Kinh Lăng Già chưa xuất hiện. Thầy Thế Thân cho mãi đến thế kỷ thứ năm mới xuất hiện và mới làm ra ba mươi bài tụng Duy Biểu. Anh của thầy Thế Thân là thầy Vô Trước, sáng tác Nhiếp Đại Thừa Luận, là người đầu hệ thống hóa tư tưởng Duy Thức. Trước thầy Tăng Hội, chúng ta thấy xuất hiện những cuốn kinh đại thừa như Đại Phẩm Bát Nhã, Tiểu Phẩm Bát Nhã, kinh Pháp Hoa và những phẩm đầu của kinh Hoa Nghiêm như phẩm Thập Địa, phẩm Nhập Pháp Giới… Kinh Duy Ma Cật cũng đã xuất hiện. Kinh Lăng Nghiêm Tam Muội cũng đã xuất hiện. Nhưng các kinh như Thắng Man, Sư Tử Hống, kinh Đại Niết Bàn của đại thừa, kinh Lăng Già, kinh Bất Tăng Bất Giảm… chưa xuất hiện. Tư tưởng của Duy Biểu chưa được hệ thống hóa. Trong khi đó thì thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng của tâm học và những tư tưởng về tàng thức rất rõ ràng. Thầy chưa dùng những danh từ mà sau này các kinh luận về hệ thống duy thức sẽ dùng. Nhưng chúng ta thấy hết những hình ảnh và những ý tưởng của duy biểu học ngay trong giáo lý của thầy Tăng Hội. “Tâm chứa đầy mọi thứ.” Đây rõ ràng là tư tưởng của tàng thức. Tàng là chứa nhóm. “Không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận.” Tâm đây không có thể là một cái gì khác hơn ngoài A-lại-gia thức. Tại vì A-lại-gia thức có nghĩa là tiếp nhận, giữ gìn (huân tập và hàm tàng). “Hiện tượng ra vào và qua lại của tâm lý xảy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.” Liên tục bất đoạn. Tâm đó, chúng ta không tiếp xúc được hết, không thấy được hết.

“Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh; đi ngược lại để tìm thì không gặp bởi vì tâm không có khởi điểm.” Nó là vô thỉ. “Đi xuôi về để kiểm cũng không thấy bởi vì tâm không có chung kết.” Vô thỉ và vô chung. Có một bài kệ rất là nổi tiếng về thức A-lại-gia đã xuất hiện sau đó:

Vô thỉ thời lai giới
Nhất thiết pháp đẳng y
Do thử hữu chư thú
Cập niết bàn chứng đắc

Vô thỉ thời lai giới: Có một hiện tượng, tức là một lĩnh vực (giới), giống như là xứ, đã tới từ thời vô thỉ. Nhất thiết pháp đẳng y, là làm chỗ y cứ bình đẳng cho tất cả các pháp. Đó là tư tưởng căn bản về A-lại-gia thức. Alaya là một lĩnh vực từ vô thỉ, làm chỗ nương tựa (y) cho tất cả các pháp. Do thử hữu chư thú, vì cái đó mà có những nẻo đi về. Thú tức là nẻo đường luân hồi. Thiên, nhân, a-tu-la, địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh là sáu đường đi về của ta. Những nẻo đường tăm tối của luân hồi gọi là chư thú (the six destinations). Cập niết bàn chứng đắc. Cũng do cái đó mà có niết bàn mà ta có thể chứng đắc được. Cái đó là gì ? Cái đó là thức alaya. Trong Nhiếp Đại Thừa Luận và trong các kinh xuất hiện sau này như kinh Mật Nghiêm, kinh Lăng Già… ta đều thấy có tư tưởng này. Và ta thấy rằng tư tưởng này đã có đầy đủ trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Thầy nói: “Ta không thấy được nó. Ta không nghe được nó. Ta tìm nó không được, tại vì nó không có khởi thủy và không có chung kết.” Cái mà thầy Tăng Hội đang nói đây đúng là tàng thức, nhưng hồi đó chưa có chữ tàng thức. Hồi đó trong học phái Xích Đồng Diệp Bộ, bây giờ gọi là Theravada, đã có tư tưởng gọi là hữu phần thức (Bhavanga). Tư tưởng đó tương đương với Alaya thức. Còn ở bộ phái Đại Chúng Bộ, thì đã có tư tưởng Căn Bản thức (Mulavijnana). Hai thức này cũng tương đương với thức Alaya. Nó tiềm tàng trong giáo lý của các bộ phái. “Tâm ấy thâm sâu và vi diệu.” Tâm ấy là cái mà mấy trăm năm sau gọi là Tàng thức. Khi đọc tới mấy câu này thì ta nhớ tới câu kệ của thầy Huyền Trang: Hạo hạo tam tàng bất khả cùng. Hạo hạo tức là mênh mông. Tam tàng là ba phương diện chứa đựng. Bất khả cùng là không thể nào mà hiểu tới chỗ cùng tận. Tam tàng là năng tàng, sở tàng và ngã ái chấp tàng. Năng tàng là khả năng chứa đựng. Sở tàng là nội dung của sự chứa đựng. Ngã ái chấp tàng là đối tượng cho sự chấp ngã, đối tượng của sự nắm chặt của thức thứ bảy. Thức thứ tám bị thức thứ bảy níu áo và nhận là ngã.

Hạo hạo tam tàng bất khả cùng. Mênh mang ba hình thái của Tàng không thể nào hiểu cho cùng tận được. Thầy Huyền Trang viết câu này vào thế kỷ thứ VIỊ Còn ở thế kỷ thứ ba thầy Tăng Hội nói: “Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng, cả đến Phạm Thiên, Đế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục.” Thầy dùng rất rõ ràng danh từ hạt giống, tức là sở tàng. Tất cả những gì mình tiếp nhận bằng sáu nẻo giác quan vào trong tâm thức của mình đều gọi là những hạt giống cả. “Cũng vì thế, tâm lại được gọi là ấm.” Ấm tức là skandha hay là uẩn. Skandha có nghĩa là sự chất chứa tom góp.

Tâm Là Đất Gieo Hạt

Bây giờ thầy lại đưa ra một hình ảnh thứ hai, rất mầu nhiệm, hình ảnh người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối. Bây giờ tâm không là biển cả nữa, mà là đất gieo hạt. “Cũng giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối; một nắm tay đưa lên thì hàng ngàn vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia.” Đúng vậy. Tâm là tâm mình. Sáu giác quan là sáu giác quan của mình. Nhưng những hạt sáu trần đi vào mình lúc nào, mình không biết và bao nhiêu hạt đi vào lúc nào mình cũng không biết, tại vì mình không biết hộ trì sáu căn, mình không thực hành thiền tập. Mình không biết rằng mình đang tự đầu độc mình bởi sự tiếp nhận qua sáu giác quan những hình ảnh, những âm thanh… đang xảy ra trong đời sống hằng ngày của mình. Những vui, buồn, giận, ghét, nghi ngờ, sợ hãi… được hình thành và đi lọt vào trong tâm thức của mình mà mình không biết. Cũng giống như người gieo hạt. Người đứng một bên không thấy được những hạt giống đó, không biết được có bao nhiêu hạt được gieo xuống, mà chính bản thân của người gieo hạt cũng không biết nữa. Đó là tại mình không tu tập.

“Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia. Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như thế, trong thời gian một cái búng tay, tâm có thể trải qua tới 960 lần chuyển niệm.” Con số 960, chẳng qua là con số tượng trưng thôi.

“Trong thời gian một ngày một đêm, tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống như người gieo hạt kia. Vì vậy cho nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một đến mười.” Đây là phương pháp đầu mà ta có thể thực tập để bắt đầu nhận diện được những hạt giống đang được gieo vào trong tâm thức. Người tu nếu không biết sử dụng hơi thở có ý thức thì làm sao thực tập được ? Nếu không nắm lấy hơi thở, không có mặt trong giây phút hiện tại thì ta làm thế nào nhận diện được những hạt giống đang được gieo vào trong tâm thức ta ? Có những người đã tu ba năm, năm năm, bảy năm mà vẫn chưa có cơ hội học phương pháp của kinh An Ban Thủ Ý. Khi ngồi thiền, chúng ta cũng phải sử dụng hơi thở ý thức. Khi đi thiền hành, khi làm việc, nằm trên giường sắp đi vào giấc ngủ, khi tắm giặt, khi nấu ăn… chúng ta đều có thể sử dụng hơi thở có ý thức. Bởi vì sử dụng hơi thở có ý thức là một phương pháp rất mầu nhiệm để nhận diện những gì đang xảy ra trong giờ phút hiện tại, có nghĩa là những hạt giống nào đang được gieo, những hạt giống nào đang được tưới. Cái đó gọi là phương pháp hộ trì sáu căn bằng con đường nhiếp niệm hơi thở. Đọc ngang qua đoạn đầu này, ta thấy rằng khi đặt nền tảng của tâm học, thầy Tăng Hội đã nói về tâm như biển cả, như đất ruộng, đã nói về sự tiếp nhận các hiện tượng tâm lý như nước các sông chảy về biển cả hay là những hạt giống được gieo vào tâm điền. Và thầy cũng nói rằng cách thức mà ruộng tâm ta tiếp nhận những hạt giống cũng như cách thức đại dương tiếp nhận những dòng nước, rất là vi tế, khó nhận. Ta biết những tư tưởng như bất tư nghị huân, bất tư nghị biến đã có sẵn trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Huân có nghĩa là ướp vào, tiếng Phạn là vasana. Ví dụ như khi ta tập với nhau một bài hát thì trước hết âm thanh của bài hát đi vào trong tâm ta một lần. Rồi khi hát lần thứ hai, âm thanh ấy được ướp vào lần thứ hai. Hát lần thứ ba thì được ướp vào lần thứ ba, cho đến khi hạt giống đã mạnh rồi thì tự nhiên ta có thể tự hát ra được mà không cần tới người dạy. Cái đó gọi là huân. Huân thế nào ? Huân một cách không thể suy nghĩ, không thể bàn tính được. Tư tức là suy nghĩ, nghị là bàn luận. Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, những cái gọi là tà niệm kia đã và đang đi vào ta một cách rất bất tư nghị. Những cái tốt đi vào thì ta cũng không thấy, những cái xấu đi vào thì ta cũng không hay. Không thể suy tư và bàn luận được về đường lối huân tập ấy. Đó là ý nghĩa của bốn chữ bất tư nghị huân. Huân, thường chúng ta dịch là ướp, như là ướp trà. Chúng ta để bông lài vào trong trà và đậy nắp lại. Ba bốn ngày sau, trà đã hút mùi thơm của bông lài vào. Tâm của chúng ta cũng thu hút những hạt giống ở ngoài, và tạo thành những thói quen. Đó là bất tư nghị huân và bất tư nghị biến. Biến ở đây có nghĩa là biểu hiện ra. Có một em bé hai tuổi rưỡi, đứng trên bàn. Má nó đang mặc áo cho nó. Tự nhiên nó dõng dạc tuyên bố một câu làm cho ai nấy đều sửng sốt. Nó nói: “Con cái gì mà lạ lùng !” Nghe nó nói, mình biết rằng má nó đã nói lên câu đó nhiều lần rồi với các anh nó. Hôm đó, hạt giống đã huân tự nhiên phát khởi. Cái đó là bất tư nghị biến. Thầy Tăng Hội nói: “Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh; đi ngược lại để tìm thì không gặp bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi về để kiếm cũng không thấy bởi vì tâm không có chung kết. Cách vận hành của nó chúng ta không thấy được.” Tư tưởng này tương đương với tư tưởng Duy Thức Tam Thập Tụng: bất khả tri chấp thọ xứ liễu (asamviditakopàdi sthànavijnaptikam ca tat). Chúng ta không thể biết được (bất khả tri) tâm thức tiếp nhận và nắm lấy những hạt giống (chấp thọ), không biết được sự tham dự của tâm thức vào trong lãnh vực của các nẻo về (xứ), cũng không thấy được hình thái hoạt động của tâm thức đó (liễu). Quí vị nào đã học Duy Biểu rồi thì hiểu câu này rất dễ. Rồi còn những tư tưởng như tàng, như tâm địa, như chủng tử. Tâm là đất gieo hạt. Những hạt giống đó được giữ gìn trong tâm, gọi là tàng. Tất cả những tư tưởng kia, tuy rằng không được diễn tả bằng danh từ của Duy Thức học sau này nhưng đã có sẵn ở trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Và sau khi trực tiếp nói về sự vận động của tâm, thầy đã đi thẳng vào sự thực tập. Vì vậy chúng ta cần đến hơi thở có chánh niệm để nhận diện. Không có cách nào đi trực tiếp hơn thế nữa.

Sau đó thầy đã nói về thiền như là một phương pháp để loại trừ. Thầy đã định nghĩa thiền là khí. Thầy bảo dùng sáu phương pháp đếm hơi thở, đi theo hơi thở, chỉ, quán, hoàn và tịnh thì có thể trừ khử được những cấu uế của tâm tư. Nhất là cái mà chúng ta gọi là ngũ cái, tức là năm sự ngăn che. Khí tức là trừ khử. Lần trước chúng ta đã dùng hình ảnh thấu kính hội tụ. Ánh sáng đi vào, rồi hội tụ thành một điểm. Điểm này có khả năng đốt cháy được bùi nhùi. Khi tâm ta có chánh niệm, thì ta có định. Định đó sẽ giúp cho chúng ta đốt cháy được những phiền não và cấu uế trong tâm. Tới đây thầy lại nói tới tâm như là một tấm kính. Tấm kính sáng này đích thực là hình ảnh mà sau này gọi là đại viên cảnh trí. Trước hết nó là tàng thức, chứa đầy những hạt giống đang còn bị mê mờ, đang còn bị ngũ cái che lấp. Sau khi ta đã dùng phương pháp quán chiếu và thiền tập thì những cấu uế đó được đốt cháy và tiêu trừ. Được lau chùi sạch, tấm kính kia, đại viên cảnh trí, được biểu lộ ra. Đại là lớn, viên là tròn, cảnh là tấm kính. Bây giờ đây ta không gọi nó là thức nữa mà gọi nó là trí. Thầy Tăng Hội đã dùng hình ảnh tấm kính sáng. Những tư tưởng căn bản nhất của Duy Biểu Học đã được thầy dạy trong bài tựa này. “Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả.” Bắt đầu ở đây chúng ta thấy tư tưởng một là tất cả.

Chúng ta nhớ rằng trong kinh, nhất là trong kinh Tăng Nhất A Hàm và Tăng Chi Bộ, Bụt có dạy rằng tâm tánh vốn là thanh tịnh. Tâm tánh thanh tịnh, tâm minh diệu. Minh là có ánh sáng, có tác dụng chiếu sáng, nhưng vì bùn nhơ vọng tưởng bám vào cho nên ta không thấy cái ánh sáng của tâm thôi. Bấy giờ lấy thiền tập như là một tấm vải để lau sạch thì tự nhiên ánh sáng chiếu ra. Tâm tánh minh tịnh, khách trần phiền não.

Cái Tất Cả Nằm Trong Cái Một

Trong Lục Diệu Pháp Môn, sau khi đã thực tập đếm hơi thở và theo dõi hơi thở thì hành giả thực tập ngưng tụ vào một đối tượng và quán chiếu để nhìn sâu vào. Ví dụ chúng ta quán chiếu hơi thở của chúng ta. Hơi thở là đối tượng của chánh niệm. Sau đó hơi thở là đối tượng của định. Rồi hơi thở trở thành đối tượng của quán. Chúng ta nói hơi thở này là cái gì ? Hơi thở này từ đâu phát sinh ra ? Hơi thở này từ đâu tới ? Hơi thở này sẽ đi về đâu ? Nhìn vào hơi thở, chúng ta có thể thấy được cả vũ trụ. Sự có mặt của hơi thở chứng minh sự có mặt của thân thể. Sự có mặt của thân thể chứng minh sự có mặt của tứ đại, của vũ trụ. Vì vậy cho nên chỉ cần nhìn vào trong cái một là có thể thấy được cái tất cả. Dầu là nhìn vào một vọng tưởng cũng vậy. Vọng tưởng là nhận thức sai lầm. Lấy đối tượng vọng tưởng đó làm đối tượng quán chiếu chúng ta sẽ thấy được bản chất của vọng tưởng. Vọng tưởng đó cũng được làm bằng tất cả vũ trụ. Vì vậy nhìn vào vọng tưởng, ta có thể thấy được tất cả vũ trụ. Kinh có nói đến những hình ảnh như lông của con rùa (gọi là qui mao) hay là sừng của con thỏ (gọi là thố giác). Những hiện tượng không có (con rùa không có lông, con thỏ không có sừng), nhưng khi ta đã có một ý niệm về lông rùa hay là về sừng thỏ rồi thì ý niệm đó cũng là một cái gì đã được phát sanh, nó cũng là một pháp. Vì vậy ý niệm về lông rùa hay sừng thỏ cũng có thể giúp chúng ta giác ngộ được. Nhìn sâu vào ý niệm đó, chúng ta sẽ thấy được bản chất nó, thấy được từ đâu mà phát sinh ra ý niệm đó. Cũng như ông già Noel. Ông già Noel có hay không có, đó là một chuyện. Nhưng vì chúng ta đã có một ý niệm hay là một tín ngưỡng về ông già Noel thì chúng ta biết rằng ý niệm đó hay là tín ngưỡng đó đã phát sinh từ những tâm niệm nào, từ những ước ao nào và sẽ có hậu quả làm sao. Tuy ông già Noel không phải là một thực tại, nhưng ý niệm về ông già Noel cũng là chìa khóa để mở cửa thực tại. Khi ngủ mơ, chúng ta có thể thấy được một con voi đang bay ở trên trời, một con voi có cánh. Chúng ta biết rằng con voi có cánh là một chuyện không có được trong khi ta đang thức tỉnh, nhưng hình ảnh đó đã có thật trong giấc mơ ta. Có sự chắp nối giữa hình ảnh con voi và hình ảnh hai cánh với nhau và người thợ chắp nối là tâm của chúng ta. Nhìn vào hình ảnh con voi có hai cánh đang bay trong mộng, ta cũng có thể thấy được thực chất của vũ trụ. Ở đây thầy Tăng Hội nói rằng nhìn thật sâu vào một lỗ chân lông bằng cái nhìn thiền quán, ta có thể quán chiếu mà thấy được cả trời, cả đất, cả người, cả vật, thấy được các thịnh suy của những hiện tượng ấy và sẽ thấy được tính cách không còn không mất của chúng. Tư tưởng rất đại thừa, đó là tư tưởng trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Ta đọc tiếp: “Hành giả đã thành tựu được pháp an ban, thấy tâm thức mình sáng ra. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe. Người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông.” Đây đúng là những hình ảnh mà ta thấy trong phẩm Nhập Pháp Giới của kinh Hoa Nghiêm. Chính những cái thấy như cái thấy của thầy Tăng Hội đã đưa tới sự thành lập phẩm Nhập Pháp Giới này.

Chúng ta đọc tiếp: “Trước khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi nhân thiên đều chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân: một là báo thân, một là ứng thân để diễn bày chân nghĩa.” Hồi đó tư tưởng tam thân chưa rõ ràng. Thầy Tăng Hội không dùng những danh từ báo thân và ứng thân. Thầy dùng danh từ hà đẳng thân và tôn chủ thân. Tư tưởng tam thân hồi đó đang thành hình. “Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng không ai là không chấp hành theo lời Bụt.” Đại sĩ và thượng nhân là những tiếng cổ để dịch các từ như bodhisatva và mahasatva. Ở đây chúng ta có danh từ sáu đôi và mười hai hạng. Trong các văn bản cổ điển thì chỉ có bốn đôi và tám hạng thôi. Đây là nói về nội dung của tăng bảo. Bốn đôi tức là Nhập Lưu Hướng, Nhập Lưu Quả, Nhất Lai Hướng, Nhất Lai Quả, Bất Lai Hướng, Bất Lai Quả, A La Hán Hướng và A La Hán Quả. Tám hạng là tám hạng người. Bốn đôi cũng là tám hạng. Nhưng ở đây thầy Tăng Hội nói đến sáu đôi và mười hai hạng. Tức là thầy nói sau quả A La Hán còn hai quả nữa. Có thể là Bồ Tát và Bụt hay là Bích Chi và Bụt. Bồ Tát Hướng, Bồ Tát Quả, Phật Hướng và Phật Quả. Thay vì nói tứ song bát bối, thầy nói lục song và thập nhị bối. Ta thấy rất rõ ràng khuynh hướng hùng mạnh đề cao đại thừa. Bây giờ ta hãy trở về với bài Phương Pháp Đạt Thiền.

Mười Sáu Hơi Thở

Trong bài Phương Pháp Đạt Thiền, thầy Tăng Hội cũng có nói về mười sáu hơi thở, nhưng mười sáu hơi thở này có hơi khác với mười sáu hơi thở mà chúng ta được học ở trong kinh Quán Niệm Hơi Thở. Kinh Quán Niệm Hơi Thở (An Ban Thủ Ý) do thầy Thế Cao dịch bây giờ không còn nữa. Chỉ còn lại những lời chú giải in ở trong Đại Tạng và nội dung ấy được gọi là kinh Đại An Ban Thủ Ý. Trong những lời chú giải này, chúng ta cũng tìm thấy mười sáu hơi thở gần giống như mười sáu hơi thở mà chúng ta thấy ở đây. “Người hành đạo lại biết thực tập mười sáu phép quán niệm hơi thở để cho tâm chuyên nhất mà đạt được thiền định. Mười sáu phép ấy là gì ?

– Thở vào thở ra một hơi dài, biết là thở vào thở ra một hơi dài.

-Thở vào thở ra một hơi ngắn, biết là thở vào thở ra một hơi ngắn.

-Thở vào thở ra có ý thúc về thân, thở vào thở ra và làm an tịnh thân.

-Thở vào thở ra và cảm thấy dễ chịu thì cũng tự biết, thở vào thở ra và cảm thấy không dễ chịu thì cũng tự biết.

– Thở vào thở ra và cảm giác mừng vui

– Thở vào thở ra và cảm giác hạnh phúc.

– Thở vào thở ra mà có an chỉ thì cũng tự biết

– Thở vào thở ra mà không có an chỉ thì cũng tự biết.

– Thở vào thở ra mà có hạnh phúc thì cũng tự biết

– Thở vào thở ra mà không có hạnh phúc thì cũng tự biết.

– Thở vào thở ra mà thấy vạn vật vô thường thì cũng tự biết

– Thở vào thở ra mà thấy vạn vật đi qua không thể nắm bắt được thì cũng tự biết.

– Thở vào thở ra mà thấy trong nội tâm không có vướng mắc thì cũng tự biết

– Thở vào thở ra và buông bỏ tri giác thì cũng tự biết.

– Thở vào thở ra và buông bỏ ý niệm được về thân mạng thì cũng tự biết

– Thở vào thở ra mà chưa buông bỏ được ý niệm về thân mạng thì cũng tự biết.

Ở đây chúng ta nên đặt ra một câu hỏi: kinh An Ban Thủ Ý mà thầy An Thế Cao đã dịch do cư sĩ Trần Tuệ chú giải và do thầy Tăng Hội đề tựa đã phát xuất từ học phái nào trong số mười tám học phái ở Ấn Độ ? Nó có những điểm đồng và một vài điểm dị so với các văn bản khác. Nhân tiện đây chúng ta nên kiểm soát lại cách chúng ta thực tập trong khi ngồi thiền. Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta thấy rằng hơi thở đầu là thở vào một hơi dài chúng ta biết là chúng ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài, chúng ta biết là chúng ta đang thở ra một hơi dài. Câu thứ hai là thở vào một hơi ngắn, chúng ta biết là một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn, chúng ta biết là một hơi ngắn. Nếu chúng ta theo trình tự ấy để thực tập thì không tự nhiên. Thường thường khi mới thực tập thì hơi thở ngắn rồi mới dài ra từ từ. Trong khi đó kinh An Ban Thủ Ý ở trong Hán Tạng (Tạp A Hàm) bắt đầu như thế này:

– Thở vào thì biết thở vào, thở ra thì biết thở ra.

Rồi hơi thở thứ hai là:

– Thở vào dài hay ngắn thì mình biết là dài hay ngắn. Thở ra dài hay ngắn thì mình biết là thở ra dài hay ngắn.

Thành ra hai hơi thở đầu trong văn bản Pali trở thành một hơi thở thứ hai trong kinh Tạp A Hàm. Tôi đã chắp lại ba kinh ở trong Tạp A Hàm để dịch lại và đặt tên là kinh An Ban Thủ Ý. Ba kinh ấy là các kinh số 803, 810 và 815. Ba kinh bằng chữ Hán trong Tạp A Hàm ấy góp lại thành một kinh thì có đầy đủ tất cả những chi tiết và nội dung của văn bản Pali, và có thể có thêm một vài chi tiết mới. Ta có thể sử dụng kinh ấy. Ở tại Làng Mai những bài thi kệ mà ta thực tập đã trở thành cổ điển và rất nhiều người thực tập đã đạt tới kết quả rất tốt. Khi nghiên cứu kinh Quán Niệm Hơi Thở và thực tập theo kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta phải tham khảo, so sánh các bài thực tập ấy với những bài thực tập mà chúng ta có ở trong cuốn Sen Búp Từng Cánh Hé (The Blooming Of A Lotus).(¹⁾

Hình thức và nội dung của thiền

Hiện Pháp Lạc Trú

Bây giờ chúng ta cùng đọc tiếp bài Phương Pháp Đạt Thiền của Thầy Tăng Hội.

“Có bốn thiền. Sự thực tập thiền thứ nhất là để trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng.” Như vậy thiền thứ nhất sở dĩ đạt được là do ta xa lìa được những đối tượng tham ái. Ta chưa thấy được bản chất của những đối tượng tham ái. Ta chỉ biết sợ nó thôi. Ta biết sợ nó tại vì nó đã làm cho ta đảo điên, nó đã làm cho ta đau khổ. Vì vậy cho nên thiền thứ nhất nằm ở trong một chữ là ly. Ly tức là xa lánh. Tức là muốn có an ninh thì phải xa lánh những cái đó. Đối với những ai đã có kinh nghiệm về những khổ Çau và hŒ løy do næm døc gây ra thì khi không bÎ bao vây bªi nh»ng hŒ løy và nh»ng tham Ç¡m kia, con người ta sẽ khỏe khoắn và an lạc hơn nhiều. Và nếu ta đặt được tâm ta vào trong tình trạng xa lánh như thế, tức là ta đã bắt đầu có sự an vui của thiền thứ nhất. Thiền thứ nhất gọi là ly sinh hỷ lạc, tức là nhờ sự xa lìa hệ lụy tham đắm mà sinh ra được niềm vui và hạnh phúc. Niềm vui và hạnh phúc này tuy chưa phải là niềm vui và hạnh phúc lớn nhưng rất cần thiết trong buổi ban đầu. Chúng ta biết rằng năm yếu tố của thiền thứ nhất là hỷ, lạc, tầm, từ và tâm nhất cảnh, tức là định. Ở đây tuy ta đã có định rồi nhưng định này còn yếu. Niềm vui và hạnh phúc tuy có nhưng chưa được vững chãi lắm. Thầy Tăng Hội nói rằng đạt tới thiền thứ nhất thì cũng giống như là một người đã xa lánh được những kẻ thù của mình, những kẻ muốn cầm dao giết mình, những kẻ thù oán mình, chúng luôn luôn tìm mình để giết. Đây chỉ là một ví dụ thôi. Đã trốn được những kẻ thù oán và chạy lên được đỉnh núi cao, ta có cảm giác an ninh, nghĩ rằng bọn giết người kia sẽ không tìm lên tới được đây, nhưng tâm vẫn còn hơi sờ sợ. Lỡ chúng tìm tới được thì làm sao ? Cái nguy hiểm lớn nhất là khi nó không tìm tới mình mà mình lại tìm tới nó. Mình đã ở trên núi rồi mà vẫn có thể một hôm nào đó, giống như chàng dũng sĩ trong truyện Cửa Tùng Đôi Cánh Gài, mình lại sinh ra cái tâm muốn xuống núi. Thành ra trong cái mừng vui đó, vẫn còn có một chút sợ sệt.

“Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải trừ diệt năm loại ngăn che: tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng, hối hận và nghi ngờ. Đối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Bụt hay không có Bụt, có kinh hay không có kinh… tâm, ý và thức được gạn lọc bởi chánh niệm trở nên thanh tịnh không cấu nhiễm; tâm sáng, thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết. Lúc bấy giờ các loài trời, rồng và yêu quỷ không còn mê hoặc được ta nữa. Đạt được thiền thứ nhất cũng như người có mười loại oán thù đã thoát thân lìa bỏ được, một mình lên ở trên núi cao không ai hay biết mình ở đâu, cho nên không còn lý do gì phải sợ hãi nữa. Người xa lìa được dục tình thì cảm thấy bên trong thanh tịnh và tâm ý yên ổn. Khi đã đạt được thiền thứ nhất rồi thì tiến lên một bước nữa hướng về thiền thứ hai.” Thiền thứ nhất đưa lại cho ta những hạnh phúc và an ổn như vậy nhưng kỳ thực những hạnh phúc và an ổn đó chưa được vững chãi cho lắm. Thiền thứ hai là định sinh hỷ lạc. Hỷ lạc của thiền thứ nhất là ly sinh, nhờ sự xa lìa mà có, và trong thiền thứ hai niềm vui và hạnh phúc lại sâu sắc hơn, bởi vì nó được sinh ra bởi định chứ không phải bởi ly mà thôi. Ở đây tầm và từ bắt đầu vắng mặt và cố nhiên tâm nhất cảnh sẽ vững chãi hơn, và do đó định lớn hơn, và nhờ định lớn hơn nên hỷ và lạc ở đây cũng vững chãi hơn ở thiền thứ nhất.

“Đạt tới thiền thứ hai cũng như người đã thoát ly được những kẻ oán thù, tuy đang ở trên thâm sơn nhưng vẫn còn có chút lo lắng là những kẻ kia còn có thể tìm tới, cho nên lại còn muốn đi sâu hơn vào núi để ẩn mình. Kẻ hành giả tuy đã xa lìa mười thứ tình dục oan gia kia rồi, nhưng vẫn còn sợ những tên cướp dục tình này tìm theo để phá hoại và lung lạc ý chí hành đạo của mình.” Chỉ cần nghe lên vài bài nhạc đứt ruột thì hạt giống ngày xưa đã có thể sống dậy, rồi biết đâu một ngày nào đó hành giả sẽ bước chân trở về cõi trần, vướng víu vào những hệ lụy của cuộc đời, thành ra cũng ngán lắm chứ ! Giặc đâu phải ở ngoài đi vào ? Giặc có thể từ bên trong đi ra, nên sợ là phải. Mình phải biết sức mình. Mình phải nương tựa tăng thân là vì vậy, không có tăng thân là nguy hiểm lắm !

“Đạt được thiền thứ hai thì các đam mê đã rời xa, không còn có khả năng làm ô nhiễm ta được. Trong thiền thứ nhất thì thiện và ác còn đối lập nhau, hành giả lấy thiện để tiêu diệt ác, ác lui thì thiện tiến tới; còn ở thiền thứ hai thì tâm vui mừng ngưng lắng lại, hành giả không còn dùng phương pháp lấy thiện diệt ác nữa, và vì vậy hai yếu tố vui mừng và thiện đều tự không còn. Mười điều ác đã tiêu tán và chấm dứt, không còn điều kiện nào giúp cho chúng có thể từ bên ngoài xâm nhập vào tâm mình nữa. Cũng như trên đỉnh núi cao có một dòng suối, nước trong lòng suối không phải từ những dòng bên ngoài chảy vào, cũng không phải do mưa của loài rồng làm cho đầy, mà nước ấy chính từ lòng suối đi ra. Cũng như nước trong của dòng suối làm đầy lòng suối, những thiện pháp của hành giả lưu nhuận ra từ nội tâm của chính hành giả, và những thiện pháp cũng không phải từ các căn mắt, tai, mũi và lưỡi đi vào. Chế ngự được tâm như thế thì bắt đầu hướng về thiền thứ ba.” Trong thiền thứ nhất thì mình cứ nghĩ rằng những kẻ thù ở ngoài, nhưng tới thiền thứ hai thì mình biết rằng không phải kẻ thù đi vào bằng sáu cửa là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Kẻ thù chính là những hạt giống hệ lụy ngay trong tâm mình, và vì vậy cho nên ta không còn sợ bên ngoài nữa mà lo bảo trì ở cái bên trong. Cái vui mừng của thiền thứ nhất không còn nhưng ta có cái vui của thiền thứ hai, vững chãi hơn.

Thiền thứ ba là ly hỷ diệu lạc. Tới thiền thứ ba cái vui mừng này cũng được buông bỏ tại vì cái vui còn có những yếu tố kích động (excitement). Buông bỏ cái mừng đó thì gọi là ly hỷ. Diệu lạc là hạnh phúc mầu nhiệm. Cái lạc ở đây trở thành rất mầu nhiệm, và chính cái lạc này mà mình gọi là Hiện Pháp Lạc Trú. Hiện Pháp Lạc Trú là cái hạnh phúc của thiền thứ ba, đó là món ăn của các bậc thánh. Khi tầm và từ đã lắng rồi nghĩa là sự suy nghĩ dầu là chánh tư duy đã lắng xuống và cái rộn ràng của sự vui mừng cũng lắng xuống rồi, thì niềm vui của mình mới thật sự vững chãi và mầu nhiệm, niềm vui đó gọi là Diệu Lạc. Chính cái ấy mà Bụt gọi là Hiện Pháp Lạc Trú trong từng giây phút. Có thiền thứ ba rồi thì tuy là ở đây, trong cõi ta bà, trong thế giới hệ lụy, nhưng ta vẫn có hạnh phúc. Ta đã bắt đầu có chất liệu của thánh quả. Cùng sống trong một môi trường với nhiều kẻ khác, nhưng người thừa hưởng được cái Hiện Pháp Lạc Trú thì rất hạnh phúc, và những người kia thì rất đau khổ. Trong kinh có danh từ Phàm Thánh Đồng Cư, nghĩa là các bậc thánh với người phàm cùng ở chung một cõi. Điểm khác nhau là ở chỗ các bậc thánh đã xa lìa được ô nhiễm và tà dục. Họ có tự do, và họ tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống, họ có hạnh phúc ngay trong giờ phút hiện tại. Còn những người kia thì vẫn tiếp tục khổ đau ra riết. Có nhiều người nghĩ rằng hạnh phúc chỉ có được khi ta từ bỏ hoàn cảnh này. Đây là sự trốn chạy. Từ bỏ đây phải là từ bỏ thái độ đam mê, từ bỏ những sự ràng buộc. “Trong thiền thứ ba, hành giả duy trì chánh niệm của tâm ý một cách kiên cố, cả hai ý niệm thiện và ác cũng không lung lạc được mình; tâm an ổn như núi Tu Di, các điều thiện cũng không phải xuất phát từ bên ngoài; vì lý do là cả thiện và ác đều đã không xâm nhập được. Tâm như cành rễ hoa sen dưới đáy hồ, nụ hoa còn ngâm mình trong nước chưa chui lên khỏi mặt nước. Trong thiền thứ ba, sự thanh tịnh cũng giống như hoa sen, các yếu tố tiêu cực đã được trừ khử đi, thân và ý đều an ổn, điều phục tâm như thế để hướng về thiền thứ tư.

Tới thiền thứ tư thì cả hai ý niệm thiện và ác đều đã hoàn toàn khử bỏ, tâm không nhớ thiện cũng không giữ ác, nội tâm sáng trong như ngọc lưu ly, như nàng công chúa tắm gội tự thân sạch sẽ, lấy hương thơm ướp mình, xiêm y trong ngoài đều thay mới, tinh khiết thơm tho một vùng. Khi vị bồ tát do tâm ý đoan chính đạt được thiền thứ tư ấy thì bè lũ tà ma cấu uế không còn có cách gì che lấp được tâm ý của mình nữa.” Tới thiền thứ tư thì cả hai ý niệm về Lạc và Bất Lạc (tức là khổ) đều được buông bỏ và chỉ còn tâm nhất cảnh. Chúng ta biết rằng trong quá trình thiền tập, ban đầu chúng ta cần nhiều yếu tố,nhưng rồi từ từ chúng ta bỏ bớt những yếu tố không cần thiết

A La Hán Là Một Vị Bồ Tát

Tới đây chúng ta hãy đọc một đoạn văn của thầy Tăng Hội để nhớ tới một đoạn trong kinh Tứ Thập Nhị Chương. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói về quả vị A La Hán như sau: “A La Hán giả năng phi hành biến hóa, khoáng kiếp thọ mạng, trú động thiên địa.” Khoáng kiếp thọ mạng là đời sống của vị A La Hán miên viễn, không thể được đo bằng năm tháng. Trú động thiên địa là ở đâu thì trời đất ở đó rung chuyển, nghĩa là ảnh hưởng của đời sống của mình trên hoàn cảnh rất sâu sắc. Truyền thuyết cho rằng kinh Tứ Thập Nhị Chương ban đầu xuất hiện tại trung tâm Lạc Dương, do vua Hán Minh Đế cho một phái đoàn đi sang Ấn Độ để thỉnh. Sụ thật thì không phải như vậy. Thầy Đạo An, tác giả Chúng Kinh Mục Lục (mục lục của kinh Đại Tạng) trong tác phẩm ấy không có ghi tên kinh Tứ Thập Nhị Chương. Thầy cũng đã không ghi tác phẩm đầu tiên bằng chữ Hán về Phật giáo viết ở Giao Châu tức là Mâu Tử Lý Hoặc Luận. Lý do là tại vì thầy là người Bắc, và thầy chỉ biết đến những kinh có mặt ở phương Bắc. Điều đó cho chúng ta thấy rằng kinh Tứ Thập Nhị Chương không xuất hiện từ trung tâm Lạc Dương, và nếu không xuất hiện từ trung tâm Lạc Dương thì kinh phải xuất hiện từ trung tâm Bành Thành hay là trung tâm Luy Lâu. Chúng ta đã được biết là trung tâm Bành Thành do trung tâm Luy Lâu mà được thành lập, và sử sách cho chúng ta biết là kinh Tứ Thập Nhị Chương đã lưu lại dấu vết tại trung tâm Bành Thành. Trong khi đó sách Mâu Tử Lý Hoặc Luận sáng tác vào thế kỷ thứ II có nói tới kinh Tứ Thập Nhị Chương, vì đoạn văn này phảng phất giống như đoạn văn nói về vị A La Hán trong Tứ Thập Nhị Chương. Chúng ta hãy đọc: “Như nhà họa sĩ có thể tự do sử dụng những màu sắc mà mình ưa thích, như người thợ gốm sử dụng đất thó có thể chế tạo ra bất cứ dụng cụ nào, lại cũng như nhà luyện kim tùy theo ý muốn mà chế tạo ra hàng trăm hàng ngàn thức trang sức xảo diệu, vị bồ tát làm cho tâm thanh tịnh đạt tới thiền thứ tư thì có thể làm được bất cứ cái gì mình muốn, như bay bổng trên không, phi hành trên không, đi dưới nước, phân thân tán thể, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, sờ mó được cả mặt trời mặt trăng, làm rung động cả đất trời, thấy suốt nghe xa, không có gì mà không nghe không thấy.” Chỉ có một điểm khác là kinh Tứ Thập Nhị Chương nói những điều này về vị A La Hán, còn thầy Tăng Hội nói về vị Bồ Tát, bởi vì thầy Tăng Hội xuất phát từ truyền thống đạo Bụt đại thừa, và thầy thấy thầy có nhiệm vụ đại thừa hóa thiền học. “Tâm đã định, quán đã minh, bồ tát đạt được nhất thiết trí, thấu được cả tình trạng khi chưa có trời đất và chúng sanh, biết được cả tâm ý của chúng sanh hiện tại trong mười phương, biết được những gì xảy ra từ khi chúng còn manh nha, thấy được (sự luân hồi của) chúng sanh khi làm người, khi làm trời, khi đọa vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, khi phúc đức hết thì tiếp nhận tội báo, khi tai ương chấm dứt thì tiếp thọ hạnh phúc, nói tóm lại, không có điều gì xảy ra dù xa cách mấy mà không hay biết. Đó là hạnh quả của thiền thứ tư.” Trong đoạn tới, thầy Tăng Hội nói về tầm quan trọng của thiền thứ tư, như là nếu không có thiền thứ tư thì hành giả sẽ không đạt tới những quả vị lớn như quả vị lục thông, ngũ thông và quả vị Bụt.

“Muốn đạt tới các quả vị nhập lưu, nhất lai, bất hoàn, a la hán hoặc quả vị vô thượng chánh đẳng chánh giác chí chân bình đẳng của các vị Bụt thì phải có thiền thứ tư.” Đây là thầy chịu ảnh hưởng của một kinh mà chúng ta đã trích dẫn trong đầu khóa tu, kinh đó đề cao tứ thiền. “Có rồi thì muốn gì cũng được. Cũng như vạn vật đều do đất sinh, những quả vị từ ngũ thông cho đến Như lai đều do thiền thứ tư mà thành tựu, cũng như mọi thành tựu của con người chỉ có thể đứng vững trên đất”. Đức Như lai cũng vậy (xưa gọi là Đức Chúng Hựu) lại dạy: “Chúng sanh ở đời, kể cả thiên đế và các bậc tiên thánh, dầu có trí khôn thông minh xảo diệu cách mấy mà không biết kinh pháp, không đạt được định tứ khí thì vẫn còn bị liệt vào hàng ngu mông.” Định tứ khí là cái định có công năng từ từ buông bỏ phóng khí những yếu tố không cần thiết. Định tứ khí tức là thiền thứ tư. “Đã đạt tới trí tuệ mà còn một lòng quyết chí gần gũi độ đời, thì đó là thiền độ vô cực nhất tâm của bồ tát vậy.” Tới đây chúng ta nên nhắc lại rằng Tứ Thiền là giáo lý có thể do các vị tổ sư đưa vào rất sớm trong lịch sử của đạo Bụt, có thể là vào thế kỷ thứ I sau khi Bụt nhập diệt. Có rất nhiều chứng cớ, ví dụ như kinh An Ban Thủ Ý chẳng hạn. Trong kinh An Ban Thủ Ý tiếng Pali, ta tuyệt đối không nghe nói gì đến tứ thiền, nhưng trong phẩm An Ban Thủ Ý của Hán tạng, của kinh Tạp A Hàm thì lại có nói về tứ thiền. Những chứng cớ như thế rất nhiều. Chúng ta biết rằng hệ phái Đồng Diệp Bộ và hệ phái Hữu Bộ tách ra với nhau mấy trăm năm trước Thiên Chúa giáng sinh, một bên lên miền cực bắc Ấn Độ để hành đạo suốt một ngàn năm và một bên về tận Tích Lan. Hôm nay chúng ta may mắn có được hai tạng. Một tạng của Hữu Bộ và một tạng của Đồng Diệp Bộ để so sánh. Một bên là chữ Hán và một bên là chữ Pali, do đó khi ta so sánh hai kinh, nếu ta thấy những điểm gì mà hai kinh nhất trí với nhau, thì ta biết rằng những cái đó có trước sự phân phái. Còn những cái gì bên này có mà bên kia không có thì có thể được xem là thêm vào sau. Đó là tiêu chuẩn nghiên cứu và so sánh. Vì vậy chúng ta biết rằng tư tưởng tứ thiền đã được đưa vào khá sớm, và được từ từ tiếp tục đưa vào trong các kinh điển. Nói như vậy không có nghĩa là người ta chỉ đưa Tứ Thiền vào trong các kinh của Hữu Bộ. Sự thực thì người ta cũng đưa Tứ Thiền vào trong các kinh của Đồng Diệp Bộ và đưa vào rất sớm. Vì thế khi học về Tứ Thiền, chúng ta nên biết rằng Tứ Thiền trước hết là khung cảnh của sự thực tập, cũng giống như một cái khung chúng ta sử dụng để treo một bức họa. Cái quan trọng là nội dung của Tứ Thiền, mà nội dung này tức là những cái chúng ta đã học như Tứ Niệm Xứ, Bát Chánh Đạo và An Ban Thủ Ý.

Buông Bỏ Để Có Thảnh Thơi Và An Lạc

Đoạn kế tiếp của bài văn này nói về Tâm. Tâm tánh của chúng sanh vốn là sáng chói, vốn là minh diệu. Nhưng vì vọng tưởng, phiền não và khổ đau mà ánh sáng đó bị che lấp. Vì vậy sự thực tập là làm sao cho ánh sáng của tự tâm chiếu sáng trở lại, thì tự nhiên mình đạt tới hiểu biết.

“Ngày xưa có vị khất sĩ, sau khi thọ trai và tắm rửa, vào vùng đồi núi sâu thẳm, dưới gốc cây ngồi thiền, xoa tay, cúi đầu, nhất tâm lắng niệm, dùng tâm ý bên trong tiêu trừ năm thứ ngăn che. Sau khi năm thứ ngăn che đã được tiêu diệt, tâm của vị này bừng sáng. Bóng tối đi lui, ánh sáng còn lại, vị này mới quán chiếu và đoái hoài tới các giới nhân, thiên và các loài chúng sanh bò, bay, máy, cựa, thương xót các loài này vì ngu hoặc mà còn ôm lấy năm thứ ngăn che, khiến cho cái tâm sáng thiện tuyệt diệu của họ bị ngăn chận (mà không phát khởi lên được). Khi ta tiêu trừ được năm thứ ngăn che thì các thiện pháp sẽ cường thịnh lên, như người nghèo sau khi đã trả hết được nợ cũ, nhờ khỏi cần trả nợ nữa cho nên ngày nào cũng đều có lợi tức đi vào, tâm ý người ấy rất hoan lạc.” Tư tưởng bản tâm sáng chói và minh diệu là tư tưởng rất quan trọng. Sau này tư tưởng đó sẽ làm nền tảng để thiết lập tư tưởng Phật tánh và tư tưởng Như Lai Tạng. Chúng ta cần biết điều đó vì sau này có những kinh Đại Thừa xuất hiện nói về Như Lai Tạng như king Bất Tăng Bất Giảm, Kinh Đại Niết Bàn, kinh Thắng Man Sư Tử Hống và kinh Lăng Già. Căn cứ trên kinh Lăng Già mà chúng ta đã sử dụng danh xưng Như Lai Tạng Thiền, thường gọi tắt Như Lai Thiền. Điều này ta cũng phải biết sơ qua để sau này có thể nhìn rõ ràng hơn. Có Như Lai Thiền, rồi mới có Tổ Sư Thiền.

Hình ảnh đầu tiên mà thầy Tăng Hội đưa ra là khi mình xa lìa được năm thứ ngăn che, tà dục, giận hờn, thì mình là một người tự do không còn mắc nợ nữa. Hình ảnh này rất hay. Chừng nào anh còn tham đắm, còn đam mê một cái gì (như mê một bằng cấp), chừng nào anh còn giận hờn, còn oán trách người ta, còn ganh tỵ hoặc nghi ngờ, chừng đó anh còn mắc nợ. Vì vậy cho nên ta phải trả nợ hết cho rồi, vào dịp cuối năm, ta trang trải hết nợ nần để trở thành một con người tự do.

“Như người nghèo sau khi đã trả hết được nợ cũ, nhờ khỏi cần trả nợ nữa cho nên ngày nào cũng đều có lợi tức đi vào, tâm ý người ấy rất hoan lạc.” Chúng ta phải tự hỏi là mình còn mắc nợ hay không, nếu còn mắc nợ thì ta phải lo trả nợ. Hình ảnh thứ hai: “Lại như kẻ nô lệ được trả tự do, khôi phục được quyền công dân.” Chúng ta biết ở Đông phương, cũng như ở Tây phương, ngày xưa đều có chế độ nô lệ. Có nhiều người nghèo quá nên phải bán con của mình để làm đầy tớ cho những nhà giàu. Đứa con ấy phải làm việc hai mươi năm, ba mươi năm để trả nợ, rồi sau đó mới có tự do đi cưới vợ, đi lấy chồng để lập thành một gia đình. Ở Tây phương cũng vậy, ở bên Mỹ cho đến thời của Abraham Lincoln và Thomas Jefferson mà cũng còn nô lệ. Khi những người nô lệ đó được trả tự do, được hưởng quyền bình đẳng của một công dân thì họ rất sung sướng. Khi ta buông bỏ được tham đắm, giận hờn và nghi kỵ thì ta cũng có hạnh phúc tương đương. Ngày xưa ở Việt Nam đời Lý có một bà hoàng tên là Ỷ Lan. Xuất phát từ giới dân giả, bà đã làm phụ tá chính trị cho vua Lý rất giỏi và đã thuyết phục được vua bỏ tiền ra để chuộc những người nô lệ, trả tự do lại cho họ và tìm cách dựng vợ, gã chồng cho họ.

Hình ảnh thứ ba: “Như người bị bệnh nặng được chữa lành, làm cho cả chín họ mỗi ngày đều hứng khởi.” Một người bị bệnh cứ nằm liệt giường năm này sang năm khác, tháng này sang tháng khác, làm cho nhiều thế hệ trong gia đình rầu rĩ. Đột nhiên một ngày nào đó có ông thầy giỏi tới chữa lành bệnh cho ông ta và làm cho sự vui mừng tràn lan ra cả chín họ. “Như kẻ trọng tội bị giam cầm nơi chốn lao tù được ân xá tìm lại tự do.” Đây lại là một hình ảnh khác. “Lại như kẻ đi biển chuyên chở châu báu vượt qua hiểm nạn, về được tới nhà, thấy lại người thân, niềm vui vô lượng.” Thầy Tăng Hội rất chú trọng đến công phu thực tập để buông bỏ được năm sự ngăn che gọi là Ngũ Cái. “Khi tâm ta còn ôm ấp năm thứ ngăn che thì ta còn khổ đau như trong năm trường hợp trên đây mà chưa được thoát. Vị khất sĩ thấy được chân đế, trừ khử được năm thứ ngăn che thì cũng như kẻ phàm thoát được năm tai nạn vừa kể. Khi các thứ ngăn che bị đẩy lui thì ánh sáng chiếu tới. Tất cả các ác pháp đều tiêu diệt, ý chí tu đạo sẽ cường thịnh và ta đạt tới thiền thứ nhất.”

Đạo Và Đạo Chí

Ở đây có một danh từ mà ta đã dịch là ý chí tu đạo. Danh từ ấy là đạo chí. Đây là một danh từ quan trọng. Nên nhớ rằng chúng ta đang ở đầu thế kỷ thứ IIỊ Những danh từ bằng chữ Hán được sử dụng ở đây chưa được thuần nhất. Các kinh A Hàm, cho đến thế kỷ thứ IV và thứ V mới được dịch. Cho nên nhiều chữ mà thầy Tăng Hội dùng đã do thầy tự đặt ra. Chữ đạo chí này được thầy lặp lại nhiều lần. Chúng ta hãy đặt chúng ta vào trong hoàn cảnh của đầu thế kỷ thứ III tại Việt Nam. Có nhiều yếu tố. Yếu tố thứ nhất là Giao Châu hồi đó tuy nội thuộc Hán nhưng văn hóa rất khác với văn hóa Trung Hoa. Có những quốc gia nằm dưới vùng ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ như Chiêm Thành, Thái Lan, Lào, Nam Dương và Giao Châu. Tại Giao Châu hồi đó đạo Bụt chinh phục giới bình dân rất mau chóng. Lý do thứ nhất là Giao Châu chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Thứ hai là đạo Khổng và đạo Lão chỉ mới bắt đầu được truyền bá tới thôi. Giới trí thức nhà Hán cho rằng đạo Lão và đạo Khổng là đạo chân chính duy nhất, còn những đạo khác là đạo tà. Ý niệm đó không có ở Giao Châu hồi ấy. Khi được truyền vào Trung Quốc, đạo Bụt phải chinh phục được giới trí thức Lão và Khổng thì mới đi vào quần chúng được. Còn tại Giao Châu, đạo Bụt không gặp trở ngại này. Đạo Bụt đi thẳng vào quần chúng bình dân. Khi bắt đầu dịch kinh từ tiếng Sanskrit ra tiếng Hán, các vị cao tăng phải dùng những danh từ tiếng Hán. Trong đạo Lão có rất nhiều danh từ có thể sử dụng để dịch những danh từ đạo Bụt, ví dụ danh từ vô vi. Danh từ vô vi là một danh từ của đạo Lão, mà các Phật tử hồi đó đã dùng để dịch chữ asamskrita. Từ vô ngã, hồi đó được dịch là vô ngô. Đức Thế Tôn được dịch là Đức Chúng Hựu. Sa Môn dịch là Tang Môn. Đó là các danh từ mà thầy Tăng Hội sử dụng. Thành ra chữ “đạo” ở đây là một chữ rất được thông dụng trong Lão giáo. Đúng ra “đạo” là để dịch chữ “marga” là con đường thôi. Nhưng chữ “đạo” trong đạo học rất lớn, và vì vậy chữ “đạo” này đã được dùng để dịch tiếng “bồ đề” (bodhi), là giác ngộ. Ví dụ như “đắc đạo” tức là đạt tới bồ đề. Chữ “đạo” này không có nghĩa là con đường. Mới thấy con đường thì đâu có nghĩa là được đạo ? “Đắc đạo” không có nghĩa là thấy được con đường, mà là đạt được giác ngộ, giác ngộ bồ đề. “Đạo tâm” đâu phải là tâm con đường, mà là bồ đề. Vì vậy ta biết chữ “đạo” mà thế kỷ đầu đã sử dụng có nghĩa là bồ đề tâm. Cũng như trong bài “Chứng Đạo Ca” của thiền sư Huyền Giác, “đạo” này cũng có nghĩa là bồ đề. Chứng đạo là đạt tới sự giác ngộ, không phải là đạt tới con đường. Và từ từ con đường được đồng nhất với sự giác ngộ. Ngày xưa thầy Tăng Hội dùng chữ “đạo chí”. “Đạo chí” tức là ý chí hành đạo, cái đó tương đương với sơ tâm của người xuất gia. Người phát nguyện đi xuất gia có một ý chí lớn. Ý chí đó sau này người ta gọi là bồ đề tâm. Đó là một cái tâm, một ý chí muốn hành đạo, muốn được giác ngộ, muốn tu tập, muốn thành công trong sự tu tập và đem thành quả tu tập ra để cứu độ những người khác, đem hạnh phúc của mình mà chia sẻ với người khác. Cái đó gọi là bồ đề tâm hay là đạo chí. Nếu trong đời sống hàng ngày, người tu không biết nuôi dưỡng đạo chí, cứ để cho đạo chí ấy từ từ mòn mỏi thì đó là một sự lỗ vốn. Vì vậy tăng thân và sự thực tập là những điều kiện cần thiết để nuôi dưỡng đạo chí của ta mỗi ngày mỗi thêm lớn. Đạo chí tức là đạo tâm, mà đạo tâm tức là bồ đề tâm.

Chúng ta hãy đọc tiếp:

“Từ thiền thứ nhất đến thiền thứ hai cần phải thực tập ba điều: siêng năng, duy trì chánh niệm và dụng công quán chiếu. Nhờ ba điều ấy mà hành giả sau này thành tựu được thiền thứ tư. Từ nhất thiền lên nhị thiền, do nhị thiền lên tam thiền, do tam thiền lên tứ thiền; tứ thiền cao hơn tam thiền, tam thiền hơn nhị, nhị hơn nhất.

Ở nhất thiền, mười ác pháp đi lui, năm thiện pháp đi tới. Mười ác pháp là gì ? Mắt đắm chìm trong sắc, tai đắm chìm trong thanh, mũi đắm chìm trong hương, lưỡi đắm chìm trong vị, thân đắm chìm trong xúc, cộng với năm thứ ngăn che kể trên là mười ác pháp. Năm thiện pháp là gì ? Đó là tầm, từ, hỷ, lạc và tâm nhất cảnh. Năm thiện pháp này có mặt trong nhất thiền. Trong nhị thiền không còn tầm và từ, giữ tâm nội quán, các thiện pháp phát hiện và duy trì từ bên trong chứ không phải từ bên ngoài đi vào theo ngã mắt, tai, mũi và lưỡi. Lúc bấy giờ hai ý niệm thiện và ác không còn tương can, tâm trú bên trong, và bên trong chỉ còn hỷ và lạc. Trong tam thiền không còn hỷ, tâm hướng về sự thanh tịnh, an nhiên vắng lặng, trạng thái mà đức Thế Tôn và các bậc hiền thánh la hán gọi là trạng thái có khả năng diệt dục và thanh tịnh tâm ý. Bây giờ thân tâm mới thực sự an ổn. Tới tứ thiền thì bỏ yếu tố lạc và đạt được định vắng lặng. Chướng ngại của nhất thiền là tiếng ồn đi vào từ tai. Chướng ngại của nhị thiền là tầm và từ. Chướng ngại của tam thiền là hỷ. Chướng ngại của tứ thiền là sổ tức.Vì vậy trong nhất thiền ta chấm dứt tiếng ồn để lên nhị thiền. Trong nhị thiền ta chấm dứt tầm từ để lên tam thiền. Trong tam thiền ta chấm dứt hỷ để lên tứ thiền. Trong tứ thiền ta ngưng sổ tức để đạt tới không định. Bồ tát thực tập nhất tâm để đạt tới thiền độ vô cực là như thế.”

Tới đây chúng ta hiểu thế nào là định tứ khí. Tứ khí là buông bỏ từ từ những yếu tố mà trước kia chúng ta cho là thiện pháp.

Nuôi Dưỡng Đạo Chí Bằng Cái Nhìn Sâu Sắc

“Có nhiều trường hợp thuận lợi cho ý chí tu đạo của vị bồ tát, và giúp cho vị này có được trạng thái nội tĩnh nhất tâm để đạt tới thiền định. Ví dụ khi thấy một người già cả, đầu bạc răng long, thân hình biến dị, thì vị bồ tát tự giác ngộ rằng bản thân của mình sau này cũng như thế, do đó mà có nhất tâm để đạt tới thiền định.” Bồ tát có cái nhìn như vậy còn người phàm tục chúng ta thấy người già thì phớt tỉnh. Ta nói: “Già thì già, già là chuyện thường.” Hoặc ta nói:” Ta còn trẻ. Còn lâu lắm, lâu lắm ta mới già”. Cái già không gây được một ấn tượng sâu sắc trong lòng chúng ta. Chúng ta nên biết rằng Lục Độ Tập Kinh là một kinh mà trong đó thầy Tăng Hội góp lại rất nhiều câu chuyện về cuộc đời của Bụt và những chuyện tiền thân. Hằng trăm chuyện như vậy đã được kết tập lại để làm sáng ra những ý niệm về sáu pháp ba-la-mật. Khi đọc câu này, chúng ta biết trước rằng thế nào thầy Tăng Hội cũng đã kể chuyện thái tử Tất-Đạt-Đa đi ra bốn cửa thành để thăm dân. Trong chuyến đi ấy, Tất-Đạt-Đa gặp một người già và cái hình ảnh của một người già đập mạnh vào mắt và tâm của Tất-Đạt-Đa, làm cho Tất-Đạt-Đa không ăn không ngủ được. Và hình ảnh đó trở thành chất liệu nuôi lớn đạo chí. Phải tu tập như thế nào để chiến thắng được cái già, chiến thắng cái bịnh, chiến thắng cái chết. Kinh nghiệm về khổ đau này, Tất-Đạt-Đa đã có từ hồi chàng mới có chín tuổi. Hồi ấy, Tất-Đạt-Đa đang đứng trên bờ ruộng xem nông phu cày, thấy lưỡi cày xới đất lên, cắt đứt con trùn ra làm hai. Rồi thấy con chim đáp xuống, mổ con trùn lên ăn. Rồi thấy con chim lớn đáp xuống, mổ con chim nhỏ. Những hình ảnh như vậy đã đập vào mắt của Tất Đạt Đa. Lần đầu, những ấn tượng đó rất sâu đậm. Tất Đạt Đa khám phá ra rằng có những đau khổ đang được che dấu trong cuộc sống hằng ngày mà mình không trông thấy. Và tâm hồn của cậu bé xúc động mãnh liệt. Cậu bé mất hết tất cả sự bình an, cho nên cậu có khuynh hướng muốn ngồi lại suy tư. Trời nắng quá cho nên Tất Đạt Đa chạy lên trên đồi ngồi dưới một cây diêm phù, một cây hồng táo. Cậu ngồi xếp bằng như vậy và tâm trí đắm chìm trong những hình ảnh mới trông thấy. Đó là lần đầu tiên Tất Đạt Đa ngồi thiền. Ngồi thiền mà không biết rằng mình đang ngồi thiền. Vua Tịnh Phạn với hoàng hậu Ma Ha Ba Xà Ba Đề đi kiếm thì thấy cậu bé đang ngồi dưới gốc cây trên đồi, rất đẹp, đẹp cho đến nỗi hoàng hậu chảy nước mắt. Nhưng trong khi đó thì vua rất lo. Vua nghĩ: Thằng bé này, lỡ sau này nó đi tu thì nguy cho mình. Lúc đó có một bọn con nít đang đùa giỡn, hoàng hậu Ma Ha Ba Xà Ba Đề nói: “Các em đừng làm ồn. Các em không có thấy thái tử đang ngồi thiền sao, để cho thái tử ngồi thêm.” Thầy Tăng Hội có ghi chuyện này vào Lục Độ Tập Kinh. Ý của thầy là: người tu đạo, khi mắt tiếp xúc với những hình ảnh, tai tiếp xúc với những âm thanh thì phải có chánh niệm sâu sắc để ghi nhận những gì mình nghe mình thấy. Tiếp xúc để làm cho đạo chí của mình càng ngày càng vững. Mình không làm như cánh bèo trôi trên nước bập bềnh, đi đâu cũng được. Mình phải có quyết tâm rất lớn. Cái đó gọi là đạo chí. Danh từ đạo chí được dùng trong bài này nhiều lần.

“Hoặc thấy một người bệnh, thân tâm nguy khốn và đau nhức như bị đao gậy gia hình, thì vị bồ tát cũng buồn và giác ngộ rằng thân ta sau này cũng sẽ như thế, và do đó cũng đạt tới thiền định.” Thiền định ở đây có nghĩa là niệm lực và định lực. Cái mình thấy bắt buộc mình phải làm việc. Làm việc đây tức là quán chiếu. “Hoặc thấy các chúng sanh vào lúc lâm chung, hơi thở ngừng lại, sức ấm không còn, thần thức bỏ đi, thân xác lạnh băng, rời bỏ thân thuộc, đem ra đồng vắng, chỉ vài ngày sau, thân thể ấy sình thối, bị chó sói hay diều hâu tới ăn, các loại côn trùng lúc nhúc phát sinh bên trong và trở lại tiêu thụ cơ thể ấy, máu nồng và chất loãng hôi hám rịn chảy xuống đất, sau đó hài cốt rã ra mỗi nơi một khúc, xương chân một nơi, xương tay một ngả, đầu lâu và răng mỗi thứ một nẻo. Người tu đạo quán niệm rằng: có sinh là có tử, kiếp người cũng như mọi sự vật đều như huyễn hóa, có hội họp là có phân ly, thần thức đi rồi thì thân thể phân tán, ta đâu có thể tránh được, chính bản thân ta rồi cũng sẽ đi qua tình trạng này.” Đây là những câu lặp lại ý trong các kinh Niệm Xứ và Thân Hành Niệm. Chỉ có những người như Tất Đạt Đa khi thấy một người chết mới giữ được ấn tượng sâu sắc như vậy. Trong cung điện, có âm nhạc, có thức ăn ngon, có vợ con xinh, nhưng những cái đó không thể nào làm xao lãng tâm niệm của Tất Đạt Đa, xao lãng cái ý chí muốn tu học để tìm ra một con đường thoát cho mình và cho những người mình thương. “Thấy như thế mà cảm thương và nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc thấy tử thi để lâu ngày, xương cốt tiêu hoại thành bụi thành đất, vị bồ tát tư duy sâu sắc và nói: thân thể ta rồi cũng thế; do đó nhất tâm đạt được thiền định.” Người không thực tập thì nói: “Người này chết, may quá đó không phải là mình. Mình thì còn lâu mới chết.” Và mình cứ an tâm ngồi trên trái bom nổ chậm. “Hoặc nghe nói tới những khổ đau khốc liệt của cảnh lửa cháy nước sôi ở chốn địa ngục, những cảnh lao nhọc đói khát lâu năm của loài quỷ đói và những cảnh khổ não của các loài súc sinh bị sát hại và cắt ra thành từng mảnh để làm thức ăn cho người ta. Bồ tát tư duy kinh ngạc mà nhất tâm đạt tới thiền định.” Chữ “kinh ngạc” mang chất phản kháng, không chấp nhận. Khi ra chợ mua rau, thấy chợ có bán những miếng thịt đỏ hoét và gói lại trong những tờ giấy kính rất đẹp, ta không thấy được những điều mà Tất Đạt Đa đã thấy, ta không thấy một con vật đang sống bị thọc huyết, xẻ ra thành từng miếng. Vì lơ lủng nên ta không thấy được cái đau khổ của kiếp nhân sinh. “Hoặc thấy kẻ nghèo khổ chết đói chết rét, hoặc thấy kẻ có lầm lỗi bị phép vua hành hình, người hành đạo tâm niệm rằng: kẻ kia lâm nạn vì không có đạo chí, nếu ta không tu tập tinh tiến thì cũng có thể lâm vào tình trạng ấy, nhờ tư niệm như thế mà nhất tâm đạt được thiền định.” Ta thấy chữ “đạo chí” đã được dùng lại một lần nữa. “Quán chiếu vào nội thân, thấy từ sự bức bách của đại tiểu tiện đến sự hiếp đáp của hàn nhiệt, bồ tát thấy rằng thân thể này là vô thường và bất tịnh, do đó nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc thấy năm rủi mất mùa ngũ cốc, dân chúng nghèo đói nổi loạn, gây nên chiến tranh, thây chết chất đầy ngang dọc, thấy vậy mà thương tâm, nghĩ rằng nếu ta không hành đạo thì cũng sẽ hành xử như thế, do đó nhất tâm đạt được thiền định.” Đó là chiến tranh. Đó là nghèo đói. Đó là bất công. “Nhận thấy có thịnh thì ắt có suy, giàu sang cũng không bảo tồn được, trẻ trung mấy cũng có ngày già nua bệnh tật, thọ mạng đi qua như lằn chớp, bồ tát thấy vậy mà ngạc nhiên, nhất tâm đạt tới thiền định.” Ở đây ta lại thấy thầy dùng chữ “ngạc nhiên” một lần nữa.

Niệm, Tưởng Và Công Án

Ở đây ta thấy thầy Tăng Hội đã nhắc tới danh từ niệm thân. Niệm tức là anusmrsti, là một phép tu. Tiếng Pali là anussati. Chữ niệm ở đây được hiểu là quán niệm. Trước hết ta quán niệm về thân, rồi sau đó thực tập cửu tưởng quán, thấy được thân thể tan rã như thế nào và trở thành tro bụi như thế nào. Rồi tới quán niệm về sự nghèo khổ, về chiến tranh, về sự giết chóc các loài sinh vật để làm thức ăn. Quán chiếu về thịnh suy. Quán chiếu về vô thường. Quán chiếu về bất tịnh. Quán chiếu về những sự thật như giàu sang không bảo tồn được, tuổi trẻ cũng không bảo tồn được. Bây giờ đến phép quán chiếu về Bụt.

“Quán niệm về tướng hảo nguy nga không thể so sánh của Bụt, biết rằng tướng ấy là do công phu tu hành thanh tịnh nhiều đời mới đạt tới địa vị chúng trung tôn, duy trì niệm ấy trong tâm mà phát sinh hân hoan, do đó bồ tát nhất tâm đạt được thiền định. Quán niệm về giáo nghĩa thâm diệu của kinh pháp, về phạm hạnh cao viễn của các bậc sa môn, bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.” Đó là niệm Bụt, niệm Pháp và niệm Tăng.

“Tự nguyện đem thân hành đạo, trước sau vun bồi công đức, bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Tư duy về những mong cầu của kẻ ngu muội, những hành xử sai trái với chánh pháp, những thứ này không những chỉ đem lại cho họ lao khổ mà còn khiến họ tạo thêm tội lỗi. Tư duy về chư thiên, hồi còn ở tại nhân gian, nhờ trì trai giữ giới, sau mới được sinh lên cõi trời, hưởng được thọ mạng và hạnh phúc lâu dài, do đó bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.” Phép quán niệm này gọi là niệm thiên. Niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới và niệm Thiên. “Tiếp nhận kinh Bụt, học hỏi chiêm nghiệm, vì đại chúng mà giáo huấn và chỉ dẫn, trong tâm hoan hỷ, nhờ đó bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.” Đây cũng là niệm Pháp.

“Phàm các loài chúng sanh, hễ có thành thì có hoại, mà khi có hoại thì có thống khổ, tư duy như thế mà phát sinh cảm thương, bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.” Đó là quán niệm về khổ đau của sự sống.

“Bản chất của loài hữu tình là không tự bảo vệ được tự ngã. Ai cũng phải đi qua quá trình biến hoại. Người hành đạo biết tự sợ hãi, ý thức rằng khi mạng chung mình có thể rơi vào đường dữ. Thấy được những tướng phồn vinh hạnh phúc, thật cũng như giả, đều như giấc mộng, người hành đạo chú trọng ở sự tỉnh ngộ, do đó nhất tâm đạt được thiền định.” Đây là một pháp quán niệm gọi nhất thiết thế gian bất khả lạc, nghĩa là thấy những điều mà thế gian cho là hạnh phúc không phải là hạnh phúc thật sự. Bây giờ ta tới một pháp quán niệm gọi là niệm yểm ly thực tưởng. “Các thức ăn đi vào đường miệng thấy như có vẻ thơm ngon nhưng sau khi pha trộn với nước bọt và các chất loãng (trong ruột và dạ dày), sau cùng cũng biến thành phân tiểu. Ức niệm như thế mà biết nhờm gớm, do đó bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.”

Chúng ta đọc tiếp: “Người hành giả phải tư niệm về thiền thế nào cho đúng ? Ví dụ như khi mắt mình quan sát người chết, từ đầu tới chân, thì tâm mình phải tư niệm cho sâu sắc, ghi nhận cho chín chắn, và duy trì những hình ảnh ấy trong suốt thời gian đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, và làm muôn ngàn chuyện khác. Duy trì niệm ấy trong tâm để củng cố đạo chí của mình rồi sẽ có thể nuôi dưỡng đối tượng chánh niệm trong thiền định một cách tự nhiên dễ dàng. Cũng như một người kia đang vít một đũa cơm trong nồi ra để thử xem cơm chín hay chưa, người ấy chỉ cần nhặt lấy một hạt cơm lên để quan sát, nếu một hạt mà chín rồi thì cả nồi cơm cũng đã chín. Một khi đạo chí đã mạnh thì tâm sẽ đi theo hướng ấy tự nhiên như một dòng nước chảy xuôi.” Đoạn này rất quan trọng, vì nó dính líu tới cái mà sau này ta gọi là công án. Nghiên cứu về thiền, ta thấy rằng ở Trung Hoa thiền công án rất quan trọng. Công án là một đề án về thiền mà mình phải nuôi dưỡng cả ngày cả đêm. Công án thiền là một phương tiện giúp ta đem hết tất cả tâm tư, tất cả cuộc đời để tham cứu. Đi, đứng ngày đêm đều phải tham công án. Tư tưởng này đã có sẵn trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Theo thầy phương pháp ấy cũng đơn giản thôi. Biết sống đời sống hằng ngày có chánh niệm thì khi ta tiếp xúc với một cái gì thì cái đó trở thành một công án. Ví dụ như khi nghe tiếng hét của một con lợn bị chọc tiết trong đêm khuya. Tiếng ấy có thể trở thành ra đối tượng của sự quán chiếu của ta. Ta không có thể quên được. Đi, đứng, nằm, ngồi ta giữ lấy âm thanh đó. Hồi xưa và bây giờ cũng vậy. Khi nhà khoa học nghiên cứu về một đối tượng thì trong lúc đi, đứng, nằm, ngồi, người ấy luôn luôn chú tâm đến đối tượng ấy. Ngày xưa, ông Newton trong khi nghiên cứu về nguyên lý trọng tâm, tâm của ông hoàn toàn chú tâm vào đối tượng đó. Tuy không ở trong thiền viện, tuy không có thầy có bạn, nhưng trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống… ông đã để hết tâm ý vào chủ đề đó. Vì vậy cho nên hôm ấy ngồi dưới gốc cây táo, bị trái táo rơi trên đầu, ông đã tìm ra được thuyết trọng tâm. Người tu đạo cũng vậy, phải có định. Đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống… trong những thời gian đó, ta phải chú tâm vào một đối tượng. Có như vậy sức định mới đủ mạnh để chọc thủng được cái vô minh, và thấy được chân lý. Ta hãy đọc lại: “Người hành giả phải tư niệm về thiền thế nào cho đúng ? Ví dụ như khi mắt mình quan sát người chết, từ đầu tới chân, thì tâm mình phải tư niệm cho sâu sắc, ghi nhận cho chín chắn, và duy trì những hình ảnh ấy trong suốt thời gian đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, và làm muôn ngàn chuyện khác. Duy trì niệm ấy trong tâm để củng cố đạo chí của mình rồi sẽ có thể nuôi dưỡng đối tượng chánh niệm trong thiền định một cách tự nhiên dễ dàng.” Tu thiền không phải chỉ là ngồi thiền; những lúc ăn cơm, uống nước, đi, đứng, nằm và ngồi đều phải là những lúc thiền tập cả. Điều này không khác gì với thiền thoại đầu và thiền công án. Vì vậy cho nên ta thấy thầy Tăng Hội đích thực là tổ sư thiền học, không phải chỉ là của riêng Việt Nam, mà cả của Trung Hoa và Nhật Bổn sau này nữa. “Cũng như một người kia đang vít một đũa cơm trong nồi ra để thử xem cơm chín hay chưa, người ấy chỉ cần nhặt lấy một hạt cơm lên để quan sát, nếu một hạt mà chín rồi thì cả nồi cơm cũng đã chín. Một khi đạo chí đã mạnh thì tâm sẽ đi theo hướng ấy tự nhiên như một dòng nước chảy xuôi.” Nước đẩy nước, và tự nhiên ta xuôi về hướng ấy, không cần cố gắng mệt nhọc mà tâm mình tự nhiên có định. Muốn có định, muốn dồn hết tất cả tâm lực về đối tượng quán chiếu ấy thì bí quyết là phải củng cố đạo chí. Mà đạo chí ở đây, ngoài cái nghĩa bồ đề tâm hay sơ tâm, còn có nghĩa của công án nữa. Ví dụ khi gặp thầy, mình được thầy dạy: “Này con, con hãy quán chiếu và cho thầy biết là nếu cái tất cả đi về cái một, thì cái một đi về đâu?” Từ ngày tiếp nhận câu hỏi đó, công án đó, người thiền sinh có thể mất ăn, mất ngủ. Hoặc ăn thì ăn, ngủ thì ngủ, nhưng công án đó cứ tiếp tục có mặt hoài từng giây từng phút và trong khi thiền sinh nằm ngủ, tâm thức của người ấy cũng vẫn tiếp tục làm việc. Không những ý thức làm việc mà tàng thức cũng làm việc. Cái đó gọi là thiền công án. Thiền thoại đầu cũng vậy. “Anh hãy cho tôi biết cái mặt mũi của anh ra sao trước khi bà ngoại anh ra đời” hay “Người niệm Phật là ai?”. Nếu ta chỉ chú ý sơ sài tới câu hỏi thì ta sẽ không thể nào giải quyết được cả. Ta phải đầu tư hết tất cả con người của ta vào đấy. Tất cả thân và tâm của ta trong suốt ngày, suốt đêm phải ôm ấp nó thì công án mới vỡ ra, và ta mới có thể phát hiện được sự thật. Hình ảnh thầy Tăng Hội đưa ra rất hay. Thầy nói rằng khi đạo chí đã mạnh rồi thì tự nhiên ta không cần phải gượng ép thân tâm mà vẫn có thể tự nhiên đi về hướng định và hướng quán chiếu. Mình ép mình để có định rất khó, chỉ khi nào mình có một thao thức lớn, một ý chí lớn như nhà khoa học kia, muốn tìm tòi ra một cái gì rất quan trọng, thì tự nhiên tất cả tâm ý của mình và đời sống hằng ngày của mình sẽ đi về hướng ấy. Năng lượng này giống như một giòng nước, tự nhiên nước đẩy nước, chảy xuôi về một phía. Đọc trong bài Phương Pháp Đạt Thiền, ta thấy không những tư tưởng Như Lai Thiền đã có mặt, mà tư tưởng về thiền công án, thiền thoại đầu cũng đã bắt đầu có mặt.